EL VATICANO IIº - UN CONCILIO PARA EL SIGLO XXI
Autor: Gilles ROUTHIER, teólogo de la Universidad LAVAL de Quebec, Canadá.
Traducción: Aurelio ARREBA.hsf
Muchos se han preguntado durante largo tiempo qué fue lo que impulsó a Juan XXIII a convocar un Concilio. Siempre queda un poco en la penumbra, pues, el mismo Papa ha dicho muy poco al respecto, diciendo que fue algo que le vino al corazón, que llegó como inquietud de manera fulgurante, sin reflexión previa, más bien como un impulso de la Providencia o una inspiración del Espíritu Santo. En su discurso de apertura del Concilio, señala simplemente que “la primera idea de este Concilio Nos vino de una manera totalmente imprevista”. Poco antes, en una alocución al clero de Venecia, decía que se trataba de una “inspiración” (7 de mayo de 1960), de una “iluminación imprevista” según los términos utilizados ante un grupo de peregrinos de Venecia (8 de mayo de 1962) o de una “inspiración celeste”, como decía a los observadores no católicos.
La idea de convocar el Concilio le puede haber venido, sin duda, de forma imprevista, es decir, sin haberla reflexionado, pensado, discutido o haberla sometido a un largo proceso de discernimiento. Dicho esto, nosotros creemos que Juan XXIII ofrece indicaciones muy claras sobre el vínculo muy claro entre la idea de un concilio y su propia experiencia pastoral, su visión del mundo a través del cargo de Nuncio Apostólico y de la misión de la Iglesia en este mundo.
1º-. La experiencia pastoral de Roncalli como Nuncio Apostólico anunciadora de la renovación conciliar. Después de su primer encuentro con los observadores no católicos del concilio, el 13 de octubre de 1962, vuelve a mencionar tres experiencias:
• “¿Cómo olvidar los diez años pasados en Sofía y los otros diez pasados en Estambul, y en Atenas? Fueron veinte años hermosos, felices e intensamente vividos a través de los cuales pude hacer la experiencia del conocimiento de diversas personalidades venerables y de jóvenes llenos de vida”.
• “Posteriormente en París, que sin duda ninguna es uno de los puntos de encuentro del la cultura mundial, y que lo fue más aún después de la última guerra mundial, tuve la oportunidad de numerosos encuentros con cristianos pertenecientes a diferentes denominaciones.”
Al final de su vida, en un apotegma recogido de la boca misma del Papa el 24 de mayo de 1963 por su secretario particular, Mons. Loris Capovilla, Juan XXIII repetía sensiblemente las mismas referencias:
• “Ahora más que nunca, mucho más que en los siglos pasados, estamos urgidos a servir al hombre en cuanto hombre y no solamente a los católicos; a defender sobre todo y especialmente los derechos de la persona humana y no solamente los de la Iglesia Católica. Las circunstancias de hoy en día, los desafíos y exigencias de los últimos cincuenta años, la profundización doctrinal nos han conducido, por lo mismo, a nuevas realidades como dije en el discurso de apertura del Concilio. No es el Evangelio el que cambia: somos nosotros que comenzamos a comprenderlo mejor. Quien ha vivido ya muchos años y ha conocido el comienzo del siglo se encuentra frente a sí con desafíos nuevos de un alcance social que envuelven toda la vida humana.
Quien ha estado como yo veinte años en Oriente, ocho en Francia y ha podido palpar culturas y tradiciones diferentes, sabe que es justo este el momento de comprender los signos de los tiempos, de asumir la oportunidad y de mirar hacia el futuro”.
Estas dos reseñas biográficas, de parte de un hombre no muy proclive a los comentarios sobre su persona, en tanto que el Papa menciona directamente lo referente al Concilio, son muy significativas. Estos dos comentarios hacen memoria de su experiencia pastoral en ambientes no católicos y descristianizados, sus veinticinco años pasados fuera de Italia le dieron otra visión del mundo y de la Iglesia. Estos dos comentarios sobre su experiencia pastoral nos llevan a un periodo de su vida que parece haber sido marcante, determinante en cuanto a la evolución de su pensamiento, de su manera de ver y concebir el mundo y a la Iglesia en el mundo. Esta experiencia pastoral y diplomática parece haber sido poco banal y sin embargo le proporcionó una experiencia bastante diferente a la de su antecesor, Pacelli (futuro Pio XII), nuncio en Alemania, país de cristiandad y después responsable de la Secretaría de Estado. Juan XXIII es el único Papa en la historia contemporánea que ha vivido la experiencia de ser católico en minoría, de haber vivido durante unos cuantos años en ambientes no católicos, fuera del área occidental o en la frontera de Oriente con Occidente. Primero en Bulgaria (1925-1934), país marcado por la confesión ortodoxa, en misión diplomática en un país de los Balcanes muy complejo, a las puertas de Turquía, del mundo islámico y de la Rusia ortodoxa y bolchevique. Inmediatamente después, 1934-1944, en Grecia y en Turquía, en contacto con un Estado confesional ortodoxo como Grecia y laico como Turquía. En el correr de esos veinticinco años nunca estuvo alejado de la sociedad ni de la gente, recluido en su residencia, al contrario comprometiéndose plenamente especialmente durante la guerra, como pastor y hermano, a favor de todos los hombres de ese país. Su diario personal nos lo presenta muy seguido en viaje, visitando diferentes lugares, siempre en contacto con gente. Sus encuentros, generalmente informales y sin ningún protocolo, eran muy frecuentes con la Jerarquía ortodoxa en Grecia y en Turquía teniendo en cuenta que era una época de total sequía en las relaciones entre católicos y ortodoxos. Estos encuentros y esta modalidad sin duda eran precursores y anunciaban el Concilio Vaticano II. El respeto por las legislaciones de un Estado laico o las de un estado confesional, donde la Iglesia Católica, además de ser una minoría insignificante debía asumir posición marginal, iban a constituir una experiencia única y la capacidad de repensar la posición de la Iglesia en la sociedad y ante el Estado. Inmediatamente después de esta presencia, parte para París, lugar de encuentro de naciones, ideologías y de orientaciones convencionales las más diversas. Una sociedad laica donde el catolicismo tiene que compartir el espacio público con otros grupos. “País de misión” se lo consideraba ya en ese momento siguiendo la expresión acuñada por el Cardenal SUHARD, “país descristianizado” decían otros observadores del momento.
Por lo tanto el programa de vida de Juan XXIII era muy comprensible y sencillo: “el respeto de las leyes del País, salvaguardar sí la razón de ser de la libertad religiosa, dentro de los límites que la legislación de los estados permiten y luchar para que sea a pleno derecho”. Su respeto por los otros se manifiesta claramente por su atención a las distintas culturas en las que vive, su inmediato aprendizaje de las lenguas griega y turca usadas por él en la liturgia.
Y por encima de todo, el amor a todos sin distinción sean católicos o no, como lo señala en su diario íntimo el mismo año: “Amo al pueblo turco, aprecio las cualidades naturales de este pueblo”. (Diario del alma, página 344. Cita que escribe en el año 1938). Este amor se manifiesta especialmente en el trascurso de la Guerra que está por empezar, donde la “via caritas” parece ser para él la única practicable con los griegos. Con los turcos, es él quien permite los primeros contactos oficiales con la Santa Sede y los cruzados rojotomanos.
Está al lado de los judíos que ya están apremiados por las órdenes de deportación y se compromete sin reservas ni elucubraciones diplomáticas. El lenguaje de la amistad, la defensa de la dignidad humana y el amor a todos los hombres son para Juan XXIII las reglas de oro de su actuación. De esta manera la Iglesia católica, a través de su delegado apostólico, está presente en las distintas sociedades en las cuales no tenía ningún lugar oficial ni público. Poco a poco elabora, a partir de este contexto que parecía desfavorable a la Iglesia católica y cuya situación no ofrecía aparentemente ninguna posibilidad de acción, otra manera de concebir la presencia de la Iglesia en un mudo que no es católico ni cristiano. Esta otra manera de concebir las cosas se alejaba por una parte de conductas y actitudes que se llevaban adelante hasta ese momento en las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la Iglesia y los no católicos, los no cristianos y los ateos, y se alejaba igualmente de la doctrina recibida, doctrina elaborada para un contexto de cristiandad. La Iglesia se considera desde entonces como un actor más entre los otros dentro del Estado y al interior de las culturas y de las sociedades y no como un Estado ante otro Estado o una realidad que engloba al conjunto de la sociedad. La Iglesia no es más concebida como una “sociedad perfecta” por encima de las otras sociedades, que les enseña y muestra cómo se debe actuar, sino como una sociedad servidora de los hombres entre los hombres y que no pide ninguna posición de privilegio. Más bien se considera como una pobre servidora.
Es a partir de esta experiencia, no tematizada de manera sistemática a través de una doctrina, experiencia y conocimiento adquiridos a partir de una experiencia de vida trascurrida en los márgenes y en las fronteras de la cristiandad, que este diplomático, habituado por profesión, a observar la vida del mundo y su evolución, ha tomado conciencia de que el mundo ha entrado en otra etapa de la historia y que la Iglesia, para estar presente en este nuevo mundo en gestación, debía ser renovada y rejuvenecida. Era muy claro para él que el mundo entraba en una nueva fase de su historia, pero sobre la base de su experiencia, había adquirido la convicción de que una nueva forma de presencia de la Iglesia en el mundo era posible, una nueva manera que no reprodujese, de ahora en adelante, el estilo de una nueva versión de Iglesia de la cristiandad amenazada ya y contestada en Europa en la que se encontraban también el resto de los países occidentales y que se pretendía reproducir en sus colonias como América del Sur y Québec. El mito de la “ciudad de Dios” que presidía todos los esfuerzos para la cristianización de todas las esferas de la sociedad no podía funcionar en esos mundos habitados por el nuncio Roncalli. Es más, estas experiencias y sus numerosos contactos en Grecia, Bulgaria, Turquía y Francia le habían enseñado que se podían establecer relaciones nuevas con las otras iglesias cristianas y que vivir juntas y colaborar entre ellas era también posible tanto entre las jerarquías como entre los fieles ya fueran musulmanes, judíos o ateos.
En fin su permanencia en Francia le había permitido constatar los nuevos proyectos pastorales ya llevados adelante en el interior de la Iglesia y que eran otros tantos fermentos que desde el interior de la misma Iglesia iban produciendo los cambios necesarios: la renovación ecuménica, la renovación litúrgica, la renovación catequística y pastoral, junto con las renovaciones a nivel bíblico y patrístico. Para hacernos una idea de la importancia de esos años en cuanto a la renovación, mientras Angelo Roncalli era nuncio en Francia (estamos hablando de los años ’40), recurro al testimonio del P. Yves CONGAR el gran teólogo del concilio que vuelve a menudo sobre estos años capitales de práctica pastoral nueva en todos los sectores en Francia:
“Quien no ha vivido los años 46-47 del catolicismo francés, le han faltado los más hermosos momentos de la vida de la Iglesia. A través de una lenta salida de la miseria después de la guerra, desde la gran libertad a una fidelidad evangélica tan fuerte como la vida misma, se buscaba, encontrarse con el mundo en el que uno se encontraba envuelto como jamás se había visto en los siglos anteriores. Que el futuro de la Iglesia estaba íntimamente unido al futuro del mundo lo descubrimos después, sin embargo era ya una evidencia dada en la experiencia que estábamos viviendo”.
“Poco a poco hacia los años 46-47 se nos posibilitó vivir momentos y experiencias evangélicas excepcionales, en un clima eclesial de libertad reencontrada, verdaderamente de liberación, de creatividad maravillosa sobre el plano pastoral. Los sacerdotes Godin y Daniel habían sido los iniciadores de este camino con su libro ‘¿Francia país de misión?’, publicado hacia el año 43y después vinieron autores como Michonneau, Boulard, Loew, la publicación de Perrin, ‘Diario de un sacerdote obrero en Alemania’ y después los sacerdotes obreros que empezaron a tomar partido. Me encanta evocar y recordar ese momento de la Iglesia de Francia”.
Algunas líneas suplementarias serán suficientes para evocar este clima de intensa renovación que vivió Angelo Roncalli mientras estuvo en Francia; renovación comenzada por el contacto con un mundo que la guerra había cambiado de manera definitiva, este mundo que no era más una “cristiandad” y un mundo en el que la Iglesia se tenía que enfrentar a las masas descristianizadas y al ateísmo militante en los grandes barrios comunistas. Entre 1947 y 1950, la Iglesia estaba en Francia principalmente, en plena búsqueda de formas de actividad pastoral adaptadas a la toma de conciencia que había hecho sobre la verdadera situación del mundo en el que se encontraba. Entre nosotros, la distinción hecha por E. Mounier y, en resumen por J. Maritain entre “cristianismo y mundo cristiano”, ofrecía de manera correcta el cuadro intelectual dentro del que se podían inscribir y formularse las aspiraciones reformistas. Se trataba de liberar al Evangelio de formas sociológicas, pastorales, litúrgicas más o menos en desuso, para ofrecer todas las posibilidades en un mundo que requería formas nuevas, nuevas expresiones, la creación de nuevas estructuras.
2-. Un horizonte apostólico que permite interpretar la obra conciliar.
Es a partir del horizonte de la experiencia pastoral del Nuncio Angelo RONCALLI que hay que ubicar su proyecto de convocar un concilio.
Es más, después que uno mira las cosas a la distancia, constatamos que el programa de convocar un concilio y sus grandes orientaciones están ya contenidas dentro de la experiencia pastoral de Juan XXIII: “Una nueva manera de pensar la relación de la Iglesia con el mundo y de comprender la presencia de la Iglesia en el mundo (Lumen Gentium, en particular los primeros parágrafos, Gaudium et Spes, Dignitatis humanae y el conjunto de los documentos que se refieren a la actividad de los cristianos en el mundo); el desarrollo de las nuevas relaciones con los otros grupos (los ateos y los no creyentes, los creyentes de las otras religiones, los cristianos no católicos: primero Lumen Gentium, después de manera más explícita Gaudium et Spes, Dignitatis Humanae, Nostra Aetate, Unitatis Redintegratio, ) la renovación de la vida de la Iglesia (Sacrosanctum Concilium, Dei Verbum, documentos a los cuales se podría unir Perfetae Charitatis), lo referido a su actividad y a su ministerio (Presbyterorum Ordinis, Christus Dominus, Apostolicam Apostolitatem y Ad Gentes, sin olvidar Gaudium et Spes)”
Además, los nuevos organismos creados en el trascurso del Concilio o inmediatamente después en dependencia del Concilio nos orientan en la misma dirección: El Secretariado para la Unidad de los cristianos (1960), El Secretariado para los no Creyentes (1964), y la Comisión Pontificia Justicia y Paz (1967). La creación de estos nuevos organismos revela la orientación que se desprende de las enseñanzas del Concilio que estaban preocupadas en repensar y orientar la presencia y la acción de la Iglesia católica en un mundo que cambia o bien que, en relación a la dilatación de las fronteras y del pluralismo convencional y religioso que influía cada vez más, no se podía pensar más o comprender ese mundo en términos de Mundo católico o de cristiandad.
Se podría por lo tanto comprender, en base al conjunto de los documentos enumerados, la obra conciliar. En efecto, el Vaticano II ha repensado profundamente la manera de concebir la relación de la Iglesia con el mundo y la presencia de la Iglesia en el mundo. Su relación con los Estados, con las culturas y con la Sociedad. Y la manera para la Iglesia de situarse en el mundo y de cómo estar presente. Esto está claro ya en la Lumen Gentium con el propósito de pensar la Iglesia como Sacramento de Salvación, expresión que será tomada inmediatamente en otros documentos. La relación de la Iglesia con el mundo y su salvación, su actividad misionera en el mundo se aclaran de una manera nueva, mucho más bíblica, escriturística, a partir de la situación misma en que se encuentra Israel en medio de las naciones y que abría al Concilio nuevas perspectivas. Contrariamente, a la figura de cristiandad, en la que la Iglesia comprendía a todas las personas que se encontraban en esa nación o pueblo; la Iglesia es aquí con su vida, un signo para todos en medio de las naciones y de la familia humana, “es un pequeño rebaño, un signo de unidad, de esperanza y de salvación”, “la luz del mundo y la sal de la tierra”. No es ella en cuanto tal el Reino de Dios, sino un signo que anticipa lo que será, es como las arras que ofrecen las primicias de un mundo nuevo reconciliado en el futuro. (L.G. 5). Estas enseñanzas anticipaban ya lo que después dirían Gaudium et Spes, Dignitatis Humanae y el decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia. El mundo no está en la Iglesia o frente a la Iglesia, como si estuviera frente a frente de un adversario. La Iglesia está en el mundo de este tiempo concreto, peregrina junto con toda la familia humana, unida a ella por los lazos de la solidaridad en una actitud de respeto, de servicio y de cooperación. (G.S 2, 3,40-44). Pero sobre todo esta concepción rompía con la concepción jurídica de la Iglesia en términos de “sociedad perfecta” y del desarrollo del derecho público eclesiástico que pretendía definir los derechos de la Iglesia en la sociedad. Esto es solamente posible cuando se ha tenido o adquirido una experiencia distinta de Iglesia que la que había producido o constituido la cristiandad. Esta experiencia, ya lo hemos dicho, Juan XXIII la había conocido y experimentado y también varias iglesias presentes en el concilio la habían experimentado en América del Norte, en África, en el Medio Oriente, en Asia y, desde ese momento en Europa. Esta experiencia que hacía la Iglesia en diferentes espacios donde la Iglesia estaba cuestionada terminó por favorecer una nueva conciencia de ella misma y su misión.
No fue entonces extraño que esta asamblea conciliar verdaderamente católica llegase a una enseñanza sobre la Iglesia que suponían tonalidades muy distintas hasta las elaboradas un siglo antes en el Concilio Vaticano Iº, por una asamblea conciliar cuya conciencia del misterio de la Iglesia que tenía no podía más que ser diferente al de ahora en razón de su propia composición, de la experiencia histórica de los obispos presentes y, sobre todo, debido a las circunstancias históricas que habían posibilitado esta conciencia. En su alocución de apertura de la segunda sesión del concilio, Pablo VI hizo un amplio y muy interesante desarrollo sobre la relación entre la conciencia que la Iglesia tenía de ella misma a través de su propia experiencia y su vida a través de los siglos conciencia que se renovó y profundizo en el trascurso del período reciente y la necesidad para la Iglesia de renovar su lenguaje sobre “una enseñanza más explícita y autorizada sobre lo que ella pensaba de sí misma”.
No hay por qué extrañarse si después de veinte siglos de cristianismo y ante el desarrollo vertiginoso del mundo, la Iglesia católica y las otras confesiones religiosas que se dicen seguidoras de Jesucristo y llevan el nombre de Iglesias, el concepto auténtico, profundo y completo de Iglesia, tal como Cristo la ha fundado y que los apóstoles han comenzado a construir, tiene todavía necesidad de ser presentada de una manera más clara y precisa. La Iglesia es un misterio, es decir, una realidad impregnada de presencia divina y que puede siempre ser objeto de nuevas y más profundas búsquedas.
El pensamiento humano se desarrolla de una manera progresiva, pasa de un conocimiento empírico de la verdad a conocimientos científicos elaborados de una manera más racional. Deduce de manera lógica una verdad de otra. Delante de una realidad compleja y permanente, se detiene a considerar tanto un aspecto como otro, dando así a su actividad un desarrollo que la historia va registrando. La Iglesia va adquiriendo, cada vez con mayor claridad, conciencia de sí misma al ir adhiriéndose cada vez más firmemente a las palabras y al mensaje de Jesucristo, cada vez que vuelve sobre la enseñanza llena de autoridad de la tradición eclesiástica y cada vez que es dócil a la iluminación interior del Espíritu Santo que sin duda espera hoy de la Iglesia que haga todo lo posible para que los hombres la conozcan verdaderamente tal como es.
En definitiva el concilio ha sido un enorme esfuerzo por repensar la misión y el lugar del cristianismo y de la Iglesia en el mundo contemporáneo, en la sociedad y en la cultura contemporánea, un mundo que no se presenta como una cristiandad, al menos en la mayoría de los países y aún en Occidente, sino un cristianismo peregrino en medio de los Estados que, salvo excepciones, no son ya católicos y en donde los cristianos viven muy a menudo y cada vez más en medio de personas de otras confesiones, a distintas tradiciones religiosas o convencionales. Esto fue así desde que se dio el debate entre la séptima y la última sesión de la Comisión que preparó el tema. Discusión que ponía en el centro dos concepciones sobre la misión de la Iglesia en el mundo: la elaborada por el Secretariado para la unidad de los cristianos y la puesta en escena por la comisión teológica preparatoria. Ahí se plantea el hilo conductor de toda la obra producida por el concilio y el motivo de todo el proyecto de “aggiornamento”, de puesta al día y de renovación. En efecto, pensar la presencia de la Iglesia en el mundo de otra manera, su significado para el mundo y su ministerio exigía plantearse el conjunto de las preguntas que ella misma se hacía: qué quiere decir predicar el Evangelio, ser Obispo, ser sacerdote, ser religioso, ser cristiano, laico comprometido en este mundo. En este sentido la eclesiología del Vaticano II no está centrada sobre las relaciones entre los miembros de la Iglesia, sino sobre qué significa ser cristiano en su condición de obispo, presbítero, religioso o laico en el mundo contemporáneo. Por lo tanto, después de haber reflexionado sobre la condición cristiana en el mundo y la condición de Iglesia en el mundo moderno, fue necesario repensar la renovación de la Vida Religiosa, la formación de los sacerdotes, etc. Si nos alejamos de esta concepción y finalidad misionera del Concilio, totalmente volcado a servir al mundo de hoy, se pierde completamente el sentido de su enseñanza.
Es justamente en función de las distintas culturas y del mundo moderno que se propició la renovación y adaptación de la Liturgia, de la Vida Religiosa, la formación de los sacerdotes y de los laicos para servir a los pueblos y sus culturas. Ciertamente el Vaticano II ha hablado de la colegialidad de los obispos, de la relación entre la función de autoridad y ministerio pastoral de los obispos. Se habló también de las conferencias episcopales y del reagrupamiento de las Iglesias queridas por la divina Providencia (L.G. 23 parágrafo 4). Esto sin embargo no evita la lucha de poder, pero lo plantea desde otro imperativo que viene de la preocupación por la evangelización en las circunstancias actuales del mundo, lo cual supone una toma de conciencia sobre quiénes son los destinatarios. La adaptación a las diferentes culturas, a las tradiciones muy variadas de los diferentes pueblos, al genio y característica propia de cada nación. Una tal adaptación a la multiplicidad de destinatarios no puede proceder de una autoridad central o de un funcionamiento centralizado. Esta urgencia de “expresar el mensaje de Cristo sirviéndose de los conceptos y las lenguas de cada pueblo” y de “adaptar el Evangelio, dentro de los límites posibles y convenientes, a la compresión de todos y a las exigencias de los sabios” representa “la materia apropiada para proclamar la Palabra revelada” y ella “debe ser y permanecer la ley y regla de toda evangelización”. (G.S. 44&2).
3-. Un Concilio para nuestra época
Es solamente cuando se encuentra la trama de fondo del Concilio Vaticano II, (ofrecer el Evangelio al mundo de hoy y repensar el sentido de la vida cristiana y de la Iglesia en el mundo, insertos como levadura en las culturas y las sociedades), que es posible considerar que no fue solamente un Concilio que pertenece a la época en que se dio, sino que es también un Concilio para el Siglo XXI, como lo entendía y proclamaba Juan Pablo II. Justamente lo decía al concluir la carta apostólica con la que abría la celebración del nuevo milenio, nos decía:
“Queridos hermanas y hermanos, ¡qué riqueza el concilio Vaticano II nos ha dejado en sus orientaciones! A medida que pasan los años, estos textos no pierden nada de su valor y de su claridad. Es fundamental que sean releídos de manera apropiada, que sean conocidos y asimilados, como textos cualificados y normativos del Magisterio de la Iglesia y en relación con la Tradición de la Iglesia. Ahora que el jubileo está terminando, siento más que nunca la responsabilidad de señalar al concilio Vaticano II como la gran gracia con la que la Iglesia ha beneficiado al siglo XX: él nos ofrece una brújula fiable para orientarnos respecto al camino a seguir en el Siglo XXI que comienza”.
Sobre el concilio, Juan Pablo II no nos recuerda ninguna prescripción particular, pero nos exhorta ante todo a leer sus textos, a conocerlo bien, apropiarnos de ellos, a asimilarlos. Es más le hace jugar al concilio el rol de “brújula fiable para orientarnos respecto al camino a recorrer en el siglo XXI que comienza”. La función que le asigna al concilio es, de dar una orientación, de dar una orientación sin prescribir nada sobre tal o tal punto, sobre normas precisas y definitivas a seguir o sobre reglas de conducta determinadas a tener en cuenta. La lectura de sus textos debe entonces conducirnos a asumir una orientación, a tomar una postura y a encontrar una dirección a seguir.
En el análisis del Concilio de Trento que hace G. Alberigo constata que una asimilación amplia de las decisiones conciliares puede favorecer un alejamiento de la economía del concilio. Señala que, “releyendo la recepción que tuvo el concilio de Trento, se tiene la impresión de estar frente a una aceptación del concilio en cuya economía la adhesión literal frena una comprensión del espíritu profundo de las decisiones y de la significación histórica del concilio mismo”. Podríamos hoy, durante el período de la recepción del Vaticano II, estar frente a una adhesión literal al texto del concilio que nos podría alejar de su economía de conjunto, de su visión y orientación de conjunto.
No se trata de reivindicar el espíritu del Concilio contra la letra del concilio ni fuera de ella, sino precisamente, de sacar de nuestra lectura de los textos del concilio no solamente prescripciones, normas, reglas de vida, sino una orientación y una dirección a seguir, tal como lo señala Juan Pablo II.
El valor permanente del Vaticano II, si no nos queremos quedar con una simple “actualización normalista”, o de una “recepción material”, retomando la terminología de E. Corecco, se trata ante todo de determinar el lugar y misión de la Iglesia en el mundo, del alcance y sentido de su presencia en medio del pluralismo religioso y convencional de nuestro mundo actual, de pensar el catolicismo más allá del modelo de cristiandad.
Inspirándome en los trabajos sobre antropología y misionología de Paul Hierbert que presenta tres modelos de comunidad, podría decir que el Vaticano II hizo pasar a la Iglesia católica de una “comunidad delimitada y encerrada” a una “comunidad centrada”. En el primer caso de la “comunidad delimitada, encerrada”, la identidad del grupo está asegurada por una frontera hermética que le protege de toda contaminación que le podría llegar por el contacto con el mundo exterior. Este cordón sanitario protector asegura al grupo su cohesión, su identidad y su seguridad. También en este caso las fronteras están bien definidas y son bien rígidas: cada uno sabe claramente si está fuera o dentro del grupo. La insistencia sobre los criterios visibles de pertenencia a la Iglesia permiten conocer claramente quién es miembro y quién no. Por consecuencia, si la frontera es sólida y bien delimitada, el centro y el corazón de esta comunidad es genérico y normativo, es decir, que no es o se funda en la adhesión personal de cada uno a lo que es central en la comunidad la cual estructura el grupo y agrupa a los individuos que la componen.
En el segundo caso o modelo, la “comunidad centrada”, la identidad se construye por una adhesión personal fuerte a quien es el centro y corazón de la comunidad. Bien que las fronteras sean permeables y permiten el contacto con el mundo exterior, el grupo no pierde su cohesión y su identidad ya que tanto una como otra se construyen a partir de una fuerte adhesión a quien une y fundamenta la comunidad. Estos dos modelos se distinguen por el hecho de que la identidad, la cohesión, la unidad y la pertenencia se construyen, en un caso, el primero, por la frontera o la barrera que protege, los retiene juntos y guarda en el interior de la Iglesia a los que se encuentran dentro; estos adhiriendo a lo que cree el grupo, la disciplina, la repetición de la doctrina y el conformismo. Mientras que, en el segundo caso, la comunidad se construye por la unidad y adhesión a Cristo que es el centro y hacia quien se vuelven y centran los diferentes miembros de la Iglesia.
4-. Tres modelos de comunidades.
A partir de la orientación y propuesta del Vaticano II presentamos tres estilos, modelos de comunidades según donde se centre cada una de ellas. De dos de ellas ya hemos hablado, de la tercera diremos algo ahora. Estos modelos son: la “comunidad delimitada-carrada”, la “comunidad centrada” y la “comunidad difusa”.
Decíamos, al hablar de la “comunidad centrada” que el Vaticano II ha centrado a los fieles sobre la persona de Cristo. Esto está claramente señalado en los discursos de apertura de pablo VI así claramente señalado en la segunda sesión: “Es Cristo, Cristo que es nuestro príncipe, Cristo que es nuestro camino y nuestro guía, Cristo que es nuestra esperanza y nuestro fin”. Al poner en el centro de la vida cristiana la liturgia, en particular la celebración de la Eucaristía y la Palabra de Dios, el concilio ha centrado la Iglesia alrededor de Cristo. Aquí tenemos entonces las dos grandes constituciones del concilio Vaticano II: “Sacrosanctum Concilium y Dei Vervum”.
Estos dos polos vuelven permanentemente en los distintos documentos del concilio, ya sea en Christus Dominus o Presbyterorum Ordinis, los que nos recuerdan que el ministerio de los obispos y sacerdotes contribuyen a construir la Iglesia juntando, acercando a los fieles alrededor de Cristo: de su misterio Pascual y de su Palabra. Varios de los otros textos retoman esta orientación, por ejemplo en la Gaudium et Spes donde tres capítulos de la primera parte culminan con la contemplación de “Cristo, hombre nuevo”, “Verbo encarnado” y “Cristo alfa y omega”. Esta orientación hacia la persona de Cristo es retomada en numerosos pasajes claves que uno encuentra en muchos otros documentos. Así, por ejemplo, el Nº 2 de Perfectae Caritatis que enuncia los principio generales de la renovación de la Vida Religiosa que consiste en el “seguimiento de Cristo y las enseñanzas del Evangelio; esto debe ser tenido por todos los Institutos como la regla suprema de vida y acción”.
El Vaticano II quiere construir la Iglesia y la vida cristiana llevándonos al centro de esa vida que es Jesucristo. Al mismo tiempo, trabaja y orienta hacia las fronteras de la Iglesia, allí donde se encuentran los hombres en sus distintas situaciones. Siguiendo a su maestro realiza los mismos itinerarios que el Maestro recorrió por Galilea: “pasar permanentemente a la otra orilla”. “Del lago a la orilla, de la sinagoga a la casa”. Releyendo la constitución pastoral Gaudium et Spes, el cardenal Ratzinger señala que se trata, por parte de la Iglesia católica de salir del “complejo de ghetto: la Iglesia es vista como una realidad cerrada, pero que se esfuerza por sobreponerse a esta situación”.
Si buscamos un diagnóstico global de los textos conciliares, especialmente los textos sobre la “Libertad Religiosa” y sobre “Las Religiones en el Mundo”, podríamos decir que son como una revisión del Syllabus de Pío IX, una especie de contra-Syllabus. Harnac, lo sabemos, ha interpretado el Syllabus de Pío IX sencillamente como un desafío a su propio siglo; lo que hay de cierto, es que ha trazado una línea de separación ante las fuerzas determinantes del siglo XIX: las concepciones científicas y políticas del liberalismo. En esta controversia modernista, esta doble frontera ha sido reforzada y fortificada una vez más.
Esta presentación que usa los términos “ghetto”, “línea de separación” y “doble frontera” demuestra evidentemente el trabajo que el Vaticano II ha operado en la frontera de la Iglesia. Un dique, una muralla había sido levantada en sus fronteras, las confesionales en primer lugar a partir del siglo XVI y con el mundo tal como se había desarrollado desde 1789 después. El concilio, a través de tres textos especialmente, según el cardenal Ratzinger, trabaja estas fronteras erigidas con el mundo no cristiano, con los cristianos de otras confesiones y con los ateos que según ella estaban enfrentados o en oposición a sus planteos. Al trabajar estas fronteras y estas murallas que habían hecho de la Iglesia un ejército en estado de combate o en fortaleza atacada por este mundo hostil, el concilio Vaticano II, ya en la “Lumen Gentium”, que comporta un desarrollo precursor respecto a “los lazos” que la Iglesia irá tejiendo con los “no católicos” y los “no cristianos”, provoca unas brechas jamás pensadas en las murallas de esa concepción de Iglesia retraída, amurallada, encerrada por miedo al mundo, para protegerse de él y por orgullosa. Además al abrirse percibe la multiplicidad de interacciones con los demás actores de la sociedad, a través de términos como “diálogo”, “cooperación” y “colaboración”, términos que caracterizan el lenguaje del Concilio. Se dieron además discusiones sobre la pertenencia a la Iglesia y sobre los miembros de la Iglesia, que fueron, con la colegialidad, los más vigorosos y duros a la hora de la redacción de la “Lumen Gentium”. De la misma manera al discutir fuertemente sobre cómo o en qué reconocer a la Iglesia verdadera de Cristo, se produjeron divisiones desde la fase preparatoria hasta nuestros días. Lo mismo ocurrió cuando se discutieron los borradores sobre: el ecumenismo, la libertad religiosa, las religiones de los no creyentes y sobre la Iglesia en el mundo actual y apareció la oposición especialmente del grupo “Coetus internationalis patris”, esta fue la más violenta y la que más se opuso a todos los planteos de las orientaciones y documentos del Vaticano II.
Estas son otras tantas de las cuestiones que se refieren a las fronteras establecidas por la Iglesia hasta ese entonces, dentro y fuera, respecto a las relaciones que se pueden tener con los otros actores de la sociedad. Además se controlaba todo puente tendido hacia el mundo o las otras religiones con un severo control que no permitían ningún atisbo de comunicación con los demás.
El programa de renovación, ya lo hemos visto, no puede ser comprendido sino a través de estos dos elementos: Cristo como centro convoca a la Iglesia a una renovación permanente si ella quiere realmente que la “luz de Cristo que resplandece sobre su figura para purificarla a fin de que Cristo verdaderamente aparezca y se manifieste a través de la imagen de la Iglesia más claramente”. (L.G. 15). Esta motivación ya está presente en el Mensaje de los Padres conciliares a la humanidad. Lo mismo acontece con el discurso de Pablo VI en la apertura de la 2ª sesión y la relación de los cristianos con los demás que supone una conversión y un deber, para la Iglesia, de estar en el mundo como sacramento de salvación.
Este trabajo de acercar fronteras, si no está acompañado de un trabajo de “volver a centrarse en Cristo”, puede sin ninguna duda conducir hacia el tercer modelo de comunidad, la “comunidad difusa o comunidad confusa”. Ésta no protegida por una frontera y no centrada en Cristo que es quien le concede la unidad y sentido, ésta comunidad puede perder su identidad y cohesión. No es imposible que algunas comunidades católicas hayan pasado por esta experiencia en el periodo postconciliar y también hoy en día, aunque es necesario hacer notar que, la Palabra de Dios estuvo como nunca lo había estado después del concilio de Trento, en el corazón de la Iglesia y en el corazón de los fieles. Sea como sea, si la comunidad se esfuma, las fronteras indefinidas y el no estar centrada en Cristo, arrastra a la confusión entre la Iglesia y el mundo y por lo mismo a la incoherencia en la identidad de la propia comunidad. El remedio, evidentemente a este peligro no está en la vuelta a la “comunidad cerrada” o el “retorno al ghetto” o a la “comunidad protegida por una frontera hermética”.
Sin embargo es de este modelo que se tiene muchas veces nostalgia y es este modelo que se propone muchas veces como remedio a los males actuales, como modelo a una cierta confusión que puede darse por parte de los más reacios a las orientaciones del Vaticano y agoreros de los males actuales de la Iglesia. El diagnóstico que se hace para solicitar este retorno es realmente superficial, ya que se cree que el Vaticano II hizo pasar a la Iglesia católica de ser una comunidad estable (estancada) y bien definida a una situación de confusión. No es esta la lectura, por supuesto, que nosotros hacemos del Vaticano II, de sus textos y de su enseñanza. Es bien cierto que el Vaticano II ha ayudado inmensamente a “derribar los bastiones”, según la expresión de Hans Urs Von Balthasar en su obra programática redactada en los años ’50 y que pretendía abrir la Iglesia de su tiempo a su entorno dentro del cual sin duda se exponía a peligros que no se daban mientras se mantenía encerrada y defendiéndose. De ninguna manera el concilio tenía como intención y menos sus escritos de llevar hacia una “comunidad fluctuante”, sino más bien hacia una “comunidad centrada en Cristo”. Hoy como ayer no se puede pretender ni decir que el Vaticano II se pueda tomar y, servirse de sus textos y su orientación a pesar de los nostálgicos y de las resistencias de grupos encastrados, para volver a un catolicismo de ghetto o a un catolicismo de fortaleza inexpugnable dada la confusión que pueda darse en medio de la Iglesia.
Conclusión
No me atrevo a decir, tratándose del Vaticano II, que haya dentro de sus contenidos y textos, una afirmación fundamental de la que dependerían todas las otras más particulares. O que haya un artículo o número capital que comprendería o explicaría todos los demás. Tampoco pretendo aplicar a sus contenidos el principio de la jerarquía de las verdades.
Sin embargo me siento empujado a identificar en su enseñanza de conjunto “un corazón y un centro de gravedad a través del cual todo se organiza y se estructura”. Se puede hablar de la organicidad de su enseñanza. Dicho de otra manera, me refiero simplemente, a un conjunto de textos significativo unidos por un vínculo especial, pero que no supone un “corpus doctrinae”. Esta estructura, que nos ofrece una comprensión de conjunto y una clave hermenéutica que nos permite comprender las distintas enseñanzas, ya lo he dicho en pasajes anteriores, se centra sobre la elaboración de una enseñanza “referida a la presencia de la Iglesia en el mundo y sobre la vocación cristiana en el mundo contemporáneo”. De acuerdo a esto señalamos como núcleo clave y central la definición de dos polos: “La referencia a Jesucristo, centro de la comunidad Iglesia y la relación con los otros a los que esta comunidad Iglesia es enviada”. El corazón de la enseñanza del Vaticano II es hoy de una gran actualidad en el mismo momento que se está elaborando un proyecto de “Nueva evangelización” con Sínodo especial sobre el tema y la proclamación del año de la fe por parte de Benedicto XVI para octubre de este año hasta octubre del próximo que terminará el Sínodo sobre la “Nueva Evangelización”. Este proyecto de nueva evangelización si quiere ser fiel al Vaticano deberá guardar ese equilibrio propiciado por el mismo Vaticano II en su relación con el mundo al que es enviado. Si no es fiel a esos equilibrios, orientaciones y definiciones del Vaticano II, este nuevo “proyecto de evangelización” puede ser concebido, debido a los miedos existentes, como un retorno a la “comunidad encerrada y amurallada”, lo que sería realmente lamentable para la Iglesia y el mundo.
Autor: Gilles ROUTHIER, teólogo de la Universidad LAVAL de Quebec, Canadá.
Traducción: Hno. Aurelio ARREBA
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LA MISIÓN CRISTIANA COMO “LLAMADO” A RECONFORTAR, A CONSOLAR Y A RECUPERAR LA DIGNIDAD DE LOS DESFIGURADOS
Autor: Alex ZATYRKA, Jesuita
Traducción: Aurelio ARREBA.hsf
“Viendo a la muchedumbre tuvo compasión de esas gentes porque estaban postradas, cansadas y desorientadas como ovejas sin pastor”. (Mt.9, 36)
1-. La enfermedad de la cultura actual: “vivir des-figurados”
Quisiera empezar esta reflexión, comentando este pasaje del Evangelio de Mateo, que a mi criterio ofrece un cuadro perfecto para situar la vida cristiana y también la Vida Religiosa en el contexto actual de América Latina.
El evangelista nos presenta al Señor Jesús observando atentamente la muchedumbre que percibe que está “cansada y postrada” y que suscita en él la compasión. Siente lo que las personas viven y se deja “conmover” por su situación. No solamente constata su sufrimiento, sino que ensaya de remediarlo, de rescatarlas de ese sufrimiento. Para comprender la situación en que se encuentra un hermano, es necesaria una sensibilidad especial, un corazón compasivo y, que sabe compartir, vulnerable, un corazón capaz de comprender la situación de la otra persona. Ya podemos deducir la importancia que tiene, por lo tanto, la educación del corazón desde el inicio de la vida. El sufrimiento del que está cansado y postrado aumenta en el caso del que se da cuenta de que esa situación podría ser distinta. El hecho de percibir la distancia entre lo que podría ser una situación de plenitud en el Amor mutuo (el Reino) y la situación de deshumanización, de egoísmo, de aislamiento y de soledad produce en el corazón sensible un dolor aún más profundo, un dolor que empuja a hacer algo. Aquel que sabe leer la importancia del “rostro” como expresión de la dignidad humana, puede comprender en todo su dramatismo, la condición de los que están “desfigurados”.
Lo que impacta especialmente al Señor es, que esas personas cansadas y postradas no disponen de ningún medio para poder salir de su situación. Han perdido el camino y no tienen guía ninguna. Nadie les indica el camino. No solamente están afligidos, sino también dubitativos, totalmente desorientados; es exactamente lo que expresa la metáfora de la ausencia de pastor. Las muchedumbres desorientadas se encuentran en un impase: no tienen a nadie para que las oriente, para mostrarles que hacer para vivir verdaderamente; ni se imaginan que podrían tener una vida mejor bajo la mirada amable y protectora de quien está dispuesto a dar su vida por ellas. Desfigurados, cansados y postrados, no tienen meta ninguna ni sentido. Buscan desesperadamente alguien que les ayude a “configurarse” como personas.
El Señor Jesús mira las realidades con otra sensibilidad. Las mira en la perspectiva del fin de los tiempos, del Reino que puede ser y que será, pero para esto necesita la entrega y la respuesta de todos aquellos que se sienten llamados a ser obreros para la cosecha. El futuro de la cosecha no depende de un destino misterioso sino del trabajo concreto de los que aceptan trabajar con el Maestro. Se necesitan obreros generosos, prontos a trabajar para curar las heridas de los que están cansados y agobiados, para reconfortarlos de su cansancio y para ofrecerles medios para que puedan manejar su vida. Jesús es consciente de su responsabilidad ante la muchedumbre, que aunque sabe que es consciente de que está desorientada, siente que vale la pena buscar al Maestro y Señor de la vida. El Señor despierta en los corazones una nostalgia difícil de explicar: es el deseo de la “tras-figuración”.
2-. La fuerza de la desilusión
La situación de esas muchedumbres sin sentido puede ser comparada a las condiciones de vida que sufren multitudes en nuestro continente y sin duda en el mundo entero también. Las culturas latinoamericanas están sometidas a unos cambios tan veloces nunca jamás experimentados. Estos cambios apuntan al desmantelamiento de lo que hace al fundamento de nuestra identidad, que están en la base de nuestras sociedades. América Latina está en camino de entrar irremediablemente en el proceso de mundialización de la llamada “sensibilidad postmoderna”. Que tiene su origen en las sociedades de consumo de occidente pero que se extiende a todo el mundo. Las consecuencias ya las estamos percibiendo: descontrol, insensibilidad, crisis, vaciamiento, falta de austeridad, recortes etc. Cuyos primeros y principales perjudicados son las que menos tienen y lo más favorecidos como suele ocurrir siempre los más poderosos.
La sensibilidad o la actitud “postmoderna” ya ha sido descrita en multitud de circunstancias por eso no me voy a detener ahora, pero me parece muy importante recordar que es considerada como una reacción a los cantos de sirena que la “modernidad” y el “racionalismo”, sobre todo no supieron responder. El racionalismo afirmaba el dogma fundamental según el cual “la razón humana por sí misma, desafectada de toda superstición (como las religiones), era capaz a través del conocimiento científico objetivo, imparcial y libre de toda distorsión subjetiva, de llevar a los seres humanos a desarrollar al máximo sus capacidades humanas y a crear de esa manera sociedades justas, prósperas y armoniosas”. Con el fin de asegurar el “triunfo de la razón”, se ocupó de desmantelar toda proposición alternativa. Esta nueva “fe” implicaba la crítica y la desvalorización de los horizontes trazados por orientaciones anteriores. Es decir, arrasaba con todo. De alguna manera lo consiguió. Poco a poco la “razón secular” se impuso como “lengua madre”, incluso en los discursos teológicos y religiosos. Todo parecía coincidir para que la “civilización del racionalismo” se impusiera. Esta esperanza puesta en la razón humana se transforma en desilusión ante el horror de las guerras mundiales y de los genocidios recurrentes perpetrados por los regímenes totalitarios. Las decisiones sociales, políticas y religiosas que han dado lugar a estos horrores estaban ellas mismas justificadas con argumentos racionales. Cuántas veces se han usado expresiones como estas: “No tenemos otra solución que tomar estas mediadas difíciles. Hubiera sido peor no haberlas tomado. Fue la decisión más razonable”. (Cualquier parecido con la realidad de las crisis actuales y sus decisiones…). La ideología de la “razón omni-comprensiva” ha sido desmentida por las constataciones de que las riquezas no dejaron de acumularse en manos de unos pocos mientras que la gran mayoría se empobrecía. Y de ahí la percepción de una desesperanza cada vez mayor y de una falta total de confianza en el futuro. Los que se han ocupado de elaborar los niveles de satisfacción coinciden en que las sociedades más tristes del mundo son aquellas que acumulan y consumen la mayoría de los recursos. Lo que resulta curioso es que esas mismas son las más secularizadas. Parece que hemos perdido el norte. Somos cada vez más conscientes de nuestro malestar, como lo atestiguan los colectivos de los “indignados”. Pero también es cierto que es cada vez más evidente que la “indignación” no es suficiente., es necesario encontrar una nueva dirección. La sociedad está no solamente cansada sino postrada.
No se ven surgir líderes, maestros, personas con autoridad alternativa a lo que hay, claras y convincentes, que persuadan a la gente a comprometerse en una nueva dirección. Puede ser que sea esta misma situación de cansancio y de postración la que impide que surjan los líderes que necesitamos.
Desencantados por la promesa no cumplida de la “sociedad del bienestar”, las sociedades mundializadas, se han vuelto muy escépticas ante todo discurso que pretenda dar explicaciones, señalar itinerarios y establecer objetivos claros. En efecto, las personas tiene cada vez más la sensación de haber sido “defraudadas”, de que su vida les ha sido robada, y no saben más hacia quien dirigirse. ¿Quién nos garantiza que la solución de recambio al “statu quo” no será un nuevo fraude quizás peor que el anterior? Estamos ante personas y sociedades que se sienten no solamente “cansadas y postradas”, sino totalmente perdidas, desorientadas, sin finalidad en la vida.
3-. El dolor por la falta de sentido
El escepticismo sistemático de la sociedad postmoderna aumenta al mismo tiempo que (y como reacción) el sentimiento de desesperanza. Contrariamente a las generaciones precedentes, que tenían la ilusión de trabajar por un mundo mejor con un sentimiento de que tenía sentido y con líderes sólidos y fiables, los que habitan esta nueva “geografía del sinsentido” tienen el sentimiento de vivir en un mundo regido por la “suerte”, por el “azar”, sin sentido y sin finalidad. Ante tanta imprevisionalidad e inseguridad, lo único que puede ser considerado como real, es el momento presente en toda su fugacidad, donde viven y cohabitan individualidades aisladas y proyectos solamente personales de corto plazo. Cada uno procurando soportar lo mejor posible esta existencia esencialmente absurda sin encontrar ninguna razón para vivir.
La renuncia (consciente o inconsciente) a la esperanza deja al ser humano “errar en la periferia de la depresión”. Lo único que parece ser capaz de tolerar este malestar contemporáneo es el “consumir” y la “satisfacciones” que producen experiencias agradables pero efímeras. Ante el horror de una soledad completa, es natural que se busquen estupefacientes que nos adormecen y nos hacen más llevadero el dolor. Doparse parece la solución más lógica y realista. Podemos afirmar que vivimos en sociedades cada vez más anestesiadas y toxicómanas. La sexualidad, el trabajo, los estudios, los deportes e incluso las prácticas religiosas pierden el sentido humanizador que tienen en sí mismas como fuentes de alegría y de desarrollo para volverse estupefacientes que anestesian por un momento. El hecho de que esas dependencias sean fácilmente objeto de consumo, de compra y venta, sujetas a las reglas del mercado y a los procesos de acumulación de riquezas, no cesa de sorprendernos. El malestar cultural alimenta la sociedad de consumo; más nos abandonamos a la dinámica de la dependencia más aumenta el malestar y la depresión. Este círculo vicioso no es novedad. No son sino manifestaciones del egoísmo, de las dinámicas del mal, que existen desde hace tiempo, pero quizás no se habían jamás trasformado en estructuras sociales y culturales tan fuertes como las del presente.
Espero haber trasmitido, con estas breves reflexiones, la atmósfera de sufrimiento y malestar de estas “nuevas muchedumbres” que están reclamando nuestra atención.
¿Estamos conmovidos por su situación e invitados a hacer algo? ¿Descubrimos en esas situaciones una invitación a ser los obreros que el Señor solicita para su cosecha? ¿Qué podemos hacer? Estoy convencido que frente a nuestra realidad, nosotros los cristianos y especialmente la Vida Religiosa, tenemos la misión de reconfortar, consolar haciendo más fuerte a la gente trasmitiéndoles nuestra esperanza y confianza, es decir eso que da sentido a nuestra vida. Solamente quien hace comprensible esta esperanza y accesible a los que se dirige, puede reconfortar y consolar.
4-. La misión cristiana como llamado a consolar: “trasfigurar la esperanza”
Quisiera ahora recordarles otro pasaje del Evangelio que me parece paradigmático para nuestra misión de cristianos en el mundo actual. En efecto, nos ayuda a comprender sobre qué se funda nuestra esperanza (la Buena Noticia) y nos ofrece directivas sobre cómo trasmitirla. La esperanza cristiana se funda sobre la constatación de una “presencia” que da sentido a nuestras vidas y a la historia. El descubrimiento de Aquel que está siempre presente, pero que no es evidente, está descrita de manera paradigmática en el relato de la Trasfiguración. Contrariamente a la interpretación corriente del texto, según la cual el cambio (metamorfosis) se produce en Jesús, les propongo la interpretación de ciertos comentarios cristianos de la Antigüedad, especialmente de los Santos Padres, en este caso de San Máximo el Confesor, que subrayaba que la trasfiguración había tenido lugar en “la sensibilidad de los discípulos” y que este cambio de mirada les permitió comprender quien era Aquel con quien convivían. Dios estaba presente (es omnipresente), pero esto no ha sido nunca evidente ni es evidente. Es necesaria una sensibilidad especial para percibirlo.
En el relato de la trasfiguración según Lucas, Elías y Moisés hablan con Jesús de lo que ocurrirá cuando suban a Jerusalén. La trasfiguración, la pasión, la muerte y la resurrección de Jesús están íntimamente ligadas. El evangelista nos comunica que la revelación de Dios en Jesús, plenitud de la Ley y de los Profetas, será expresada de manera privilegiada a través de los acontecimientos que ocurrirán en Jerusalén. La manifestación, representada por la voz del Padre, invita a los discípulos a escuchar a Jesús, su Hijo, el elegido. Por su Cruz y su Resurrección, Jesús dará el mensaje final sobre qué es Dios: “un Padre que tiene un amor y una misericordia infinita por la humanidad al punto que está dispuesto a ofrecer por nosotros lo que más quiere, su propio Hijo”. Como lo recuerda la liturgia bizantina de Pascua, por su muerte, el Señor destruye nuestra muerte y nos permite renacer a una vida al “estilo de Dios”.
Se trata de una experiencia de redención, de formación y de misión.
La conclusión de la 2ª carta de Pablo a los Corintios (2 Co. 13,13) nos ayuda a penetrar en el misterio de la Trasfiguración, al mostrarnos cómo debemos trasmitir nuestra esperanza a los demás. San Pablo termina su carta con una oración: “Que la gracia de Cristo Jesús el Señor, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con vosotros”. Parafraseando el texto podríamos decir que Jesús, el Señor, el Hijo de Dios, recibido como una gracia que nos es dada, nos conduce a encontrar, a descubrir a Dios (el Padre) como fuente inagotable del Amor, y quien posee esta experiencia sabe, por haberla vivido, lo que significa una verdadera comunidad, vivir a la manera de Dios comunidad que es comunión. Este es el resumen de la buena Noticia que Pablo nos comparte: “solamente quien es trasformado por el don de Cristo comprende quién es Dios y puede convertirse en un constructor de comunión”.
Hemos sido rescatados y enviados para anunciar esta Buena Nueva a los demás. Es una invitación a acoger, a dejarse tocar por un Dios que se hace hombre por nosotros, que se muestra siempre dispuesto a entregarse, incluso hasta la muerte y una muerte de Cruz.
San Pablo reconoce que este misterio, que está en el corazón mismo de nuestra Salvación. No es del todo comprensible, más bien diríamos incomprensible a la realidad humana. Su sentido y significación no son evidentes. La predicación de la Cruz es una “locura, un escándalo” incomprensible para los que permanecen ciegos, pero para los que han sido salvados, los que ven, es la fortaleza, el poder y la sabiduría de Dios (1ª Co. 1; 18,23-24). Para quienes miran el mundo bajo la óptica de la insensibilidad, de un simple perfeccionismo egoísta o bien desde una filosofía autosuficiente, la Cruz es totalmente impenetrable. Más aun, constatamos la necesidad, los cristianos, de desarrollar esta sensibilidad esencial para percibir la “sabiduría de Dios”, la ley universal de la caridad, de la entrega de sí mismo por lo demás, el Reino. “Contemplar el acto concreto de un Dios que se ofrece totalmente por nosotros ya que nos encontrábamos cansados y desorientados, correr el riesgo de aceptar su ofrenda de cargar con nuestros pecados y de asumir las consecuencias de nuestro egoísmo, todo eso opera en nosotros un cambio radical de perspectiva, es la verdadera conversión”.
5-. La conversión como “con-figuración”
Una verdadera conversión cristiana implica siempre el hecho de “reconocerse, reencontrarse y recomenzar desde Cristo, en su manera de vivir dándose totalmente, cargando con las situaciones de los otros”. Despojándose totalmente de sí mismo hasta entregar todo lo que tenía por nosotros, nos revela lo que es plenamente humano. Éll evoca en nosotros la imagen divina según la cual hemos sido creados. Jesucristo crucificado y resucitado nos muestra, en un lenguaje existencial accesible a nuestro entender humano, el misterio de Dios que es Amor, que es don de sí y, paradójicamente, más Él se entrega, más se trasforma en vida plena. Nosotros somos imágenes de ese Dios. Se trata de la “imagen, la figura” que es la nuestra también, el modelo al que somos llamados a “con-figurar” nuestra identidad como personas, al modo de las tres personas de la Trinidad.
El Señor Jesús reconforta a sus discípulos aún muy temerosos, antes de subir a Jerusalén, rescatándoles de su condición de “des-figurados”. Estamos desfigurados por el mal, comprendido éste como el dinamismo egótico que se opone al Amor humilde y humillado de Dios. El objetivo del mal consiste fundamentalmente en “separarnos los unos de los otros, en dividir, separar, encerrar”; y convencernos, al estar en la soledad y aislamiento, que todos los que nos rodean, Dios mismo comprendido, son enemigos o rivales. De ahí que una de las tareas pastorales que Jesús recomienda a sus discípulos y que Él mismo más practicó fuera la de expulsar demonios, expulsar lo que divide. El mal nos persuade que la única manera de asegurar nuestra seguridad en medio de esta realidad cultural insegura e incierta es de asumir una “actitud depredadora”. En lugar de dar la vida y gastarla por los demás, nos dedicamos a arrebatarla a los demás. De esta manera hacemos de nuestras vidas “anti-imágenes” de Dios, nos “desfiguramos y desfiguramos a Dios”. El Hijo de Dios encarna y hace concreta, verificable y posible una vida totalmente orientada por el dinamismo de la entrega de Dios. El Verbo Encarnado nos ayuda a reconocer que nuestra naturaleza más íntima refleja este dinamismo de la entrega kenótica de nuestro Dios.
Él se “trans-figura”, hace trasparente esa entrega en la Cruz y Resurrección y nos permite descubrir que es posible vivirlo en nuestras vidas. En la medida en que confiamos en Él le damos crédito y comenzamos a hacer elecciones en función de esta sensibilidad, constatamos que nuestras vidas son cada vez más plenas y dichosas, nos descubrimos ciudadanos del Reino, destinatarios de la Buena Nueva y enviados a trasmitirla. Comprendemos que la actitud de abandono total de sí mismo, modelada por Cristo, estuvo no solamente en la Cruz sino en cada acto de su vida. Esta actitud, el “Amor” del que habla Pablo en el capítulo 13 de la primera carta a los Corintios, debe ser el sello distintivo de todas nuestras acciones y decisiones. “Así aprendemos que, más que lo que hacemos, lo importante es saber por qué lo hacemos y lo que nos impulsa a hacerlo”.
6-. Enviados a encarnar la esperanza: testigos de una vida al “modo de Dios”
Siguiendo el ejemplo de Jesús, los discípulos trasmiten la Buena Nueva a las generaciones posteriores a través del testimonio de su Amor total hasta la muerte. La coherencia de una vida entregada (martirio de sangre) sin odio y sin reproches, manifiesta un amor profundo por Cristo y por todos los hombres, incluso por los enemigos y los perseguidores y es una fuente de credibilidad de la fe cristiana. Los apóstoles han “trasparentado” la manera de ser de Dios en que ellos creían: actuaban con amor, encarnaban el amor de Dios. Su testimonio sensibilizó a sus contemporáneos invitándoles a “reconocerse” en ellos y sentir la necesidad de vivir el precepto de la caridad. El “martirio de sangre” se convierte por lo tanto en la mistagogía por excelencia, lo que conduce a los demás al camino que lleva al encuentro con Cristo, al trasmitir la “sensibilidad propia de la fe cristiana”. Cuando el testimonio del “martirio de sangre” comienza a desaparecer, un nuevo martirio surge, como principio de credibilidad, como prueba concreta de la fiabilidad de una vida vivida “a la manera de Cristo, como Él la vivió cuando estuvo con nosotros”. Los “comprometidos con este nuevo martirio, los renunciantes”, hombres y mujeres, han dejado todo para darse a Cristo y entregarse al servicio de sus hermanos. Su testimonio, “martirio”, ha sido descrito como un “maximalismo escatológico”: “escatológico”, pues es una invitación a vivir como ciudadanos del fin de los tiempos, del Reino realizado donde todo lo que no es Dios Amor es totalmente relativizado. “maximalista”, pues, no se contenta con “medias tintas” sino que busca siempre desarrollarse más en el testimonio concreto del don de sí absoluto, a la manera de Jesús. Sus vidas mismas han confirmado la posibilidad y el valor de una vida construida como don de sí, de no ser más para sí mismo. Estas personas intentan ser una “nueva transfiguración, trasformación del ideal humano”. La abundante literatura cristiana de la época nos permite atestiguar que su ejemplo despertó la sensibilidad adormecida de aquella sociedad de los primeros siglos del cristianismo cuando surge la Vida Religiosa con esta fundamentación y modalidad sustituta del “martirio de sangre”. Esta sociedad adormecida y cuestionada por el testimonio de vida de los seguidores de Cristo, que era oficialmente cristiana pero que vivía con una actitud pagana.
La Vida Consagrada de esa época contribuyó sorprendentemente al crecimiento de la fe y a su trasmisión a las generaciones posteriores. Los religiosos, hombres y mujeres, jugaron un rol clave en los movimientos de la reforma eclesiástica que siguieron en esos años y posteriormente, impulsados por su fidelidad al llamado del Espíritu, en una Iglesia que había perdido su rumbo.
En esas circunstancias, diversas formas de Vida Consagrada encarnaron soluciones de recambio creíbles en medio de una situación ambiente de desesperanza. Por su testimonio, mostraron que un mundo distinto es posible. Su presencia concreta y accesible en la sociedad actuaba como la levadura dentro de la masa para recuperar la “sensibilidad evangélica”. Por el compromiso y entrega de quienes encarnaban y encarnan estos carismas, el Espíritu Santo “re-con-figuraba y re-con-figura la identidad cristiana” de generaciones enteras al comunicarles una “visión operativa posible de la realidad, una sensibilidad compasiva, una estética y una dirección vital”.
7-. Y nosotros… ¿A quién servimos? ¿Qué testimonio ofrecemos? ¿Qué cuestionamiento hacemos hoy”
La situación actual de nuestro continente y en el mundo globalizado, representa sin duda la crisis de sentido más profunda de la historia de la humanidad. Hemos dicho que las personas se sientes heridas y desorientadas. Estamos enfrentados a esta realidad la que se ha descrito como “el desfondamiento de la encarnación del cristianismo” que puede ser considerado como una nueva invitación a reformar la Iglesia. Quizás el Sínodo sobre la Nueva Evangelización anunciado para el próximo año procure dar respuesta. Es evidente que la Iglesia toda y los cristianos tenemos necesidad de conversión y de crecimiento, de resolver las distorsiones que han debilitado la vida y el testimonio de la Iglesia, y de la Vida Religiosa. Nos hemos acostumbrado a gozar de privilegios, a considerar nuestro llamado y vocación como una profesión, como una “dignidad” que se nos confiere, hemos llegado a ser insensibles a nuestra falta de austeridad solidaria y no nos hemos cuestionado, sino raramente, si nuestra vida se asemeja a la del “Servidor sufriente” que entrega su vida con el fin de que otros tengan vida abundante. ¿A quién trasformamos? ¿A quién servimos?
Mis 25 años de ejercicio y experiencia en el acompañamiento espiritual me han permitido de observar una “Vida Religiosa que olvida muy a menudo su vocación a seguir a Cristo y a hacer visible un Cristo pobre y humilde”, que es una piedra de toque para los que piensan que son “perfectos” y una locura para los que se creen “sabios”. Tememos que los poderosos de este mundo nos consideren como imbéciles o enemigos. Por eso preferimos no jugar a ser los “aguafiestas” y nos plegamos a jugar un rol decorativo que nos han asignado los poderosos de este mundo. El planteo que les invito a hacernos es si nuestra actitud se “configura” efectivamente con la del “Servidor sufriente de Yahvé”.
Tendríamos que preguntarnos también si no hemos transigido demasiado con los criterios “mundanos” que organizan todo según la lógica del dinero y del poder; deberíamos verificar con honestidad y humildad si nuestra vida y nuestras obras se basan sobre los principios de la eficacia y de la utilidad propias de esta lógica más que sobre el testimonio “contracultural” del don total de uno mismo incondicional del que Jesús es el modelo. La Vida Religiosa nació como una “contracultura”, y un criterio para verificar su fidelidad a su misión es justamente asegurar que continúe siendo una alternativa a los planteos de este mundo. Chesterton decía que “cada generación es salvada por el santo que la contradice, que la cuestiona más”. Planteémonos si nuestra vida y nuestras obras contradicen lo que el mundo “hace pasar por bueno y deseable, pues, si no es así, es posible que en vez de santos seamos cómplices”.
Es una invitación a revisar honestamente los criterios según los cuales fundamentamos y organizamos nuestras obras. ¿Nos ocupamos solamente de que sean redituables? ¿Estamos prontos para encarnar la lógica de la gratuidad y de la confianza aunque esto implique el riesgo del fracaso? ¿Creemos que en las experiencias concretas de fracaso Dios se manifiesta de una manera especial? No olvidemos que la muerte de Nuestro Señor en la Cruz fue desde toda evidencia un fracaso a los ojos del mundo. No olvidemos tampoco la convicción de San Pablo según la cual es justamente a partir de la debilidad que la gloria de Dios se manifiesta con más vigor.
8-. La fuerza y la autoridad emanan del hecho de vivir y asumir la fragilidad.
El testimonio “contracultural de la vida cristiana y especialmente de la Vida Religiosa” tiene necesidad de ofrecer otras alternativas a una humanidad confusa, dispersa, distraída, que presta atención a cantidad de cosas superficiales, que se preocupa solamente de lo inmediato, anestesiada por un consumismo despersonalizante. Toda mistagogía tiene que preocuparse de ofrecer a la sensibilidad contemporánea prácticas accesibles, que permitan desarrollar elementos propios para la actitud “teologal” en vistas de la “experiencia de Dios”. En particular hay que cultivar y educar para el silencio y para escuchar a los otros. Los Fundadores de la Vida Religiosa, comprendidos los eremitas más radicales, guardaron siempre como la regla fundamental la hospitalidad, el ejercicio de la caridad escuchando al hermano necesitado para animarlo con una “palabra de vida”. Conozco multitud de ejemplos de una Vida Religiosa que no tiene tiempo de escuchar a los demás, que pone las obras por encima de las personas y relega o ignora a los hermanos, en particular los más vulnerables. Son religiosos y religiosas cansados y amargados. ¿Qué testimonio podemos dar así?
Me parece absurdo que algunos religiosos encargados de nuestras obras se consagren a la administración y a la gestión mientras se contratan otras para encargarse de asegurar la atención a las personas. Debería ser justamente al contrario. ¿Cómo podemos dar testimonio de Cristo si no nos encontramos con las personas, si estamos absorbidos por las cuentas y los cálculos? Tradicionalmente la Vida Religiosa se sintió enviada a los lugares donde nadie quería ir. Encarnaba y transfiguraba de esta manera esta postura de la entrega incondicional que el Señor nos ha enseñado. La vida Religiosa está constantemente llamada a servir en las fronteras y a dar ahí razón de su esperanza. Actualmente encontramos estas fronteras en la entrega a los que han sido excluidos por los que acumulan toda la riqueza y el poder: los migrantes y emigrantes, las minorías étnicas, culturales y religiosas, los que no quieren configurar sus vidas de acuerdo al modelo globalizado. Encontramos también fronteras que exigen nuestra presencia entre los que sufren la violencia y los que la imponen: tráfico de drogas, la trata de los seres humanos, nuevas formas de esclavitud, etc. Un campo especial al que tiene que dar respuesta la Vida Religiosa es también el de la compasión educativa. Educar la sensibilidad humana, educar el corazón para la sensibilidad evangélica y la experiencia de Dios, educar para la solidaridad y la comunión.
Creo que la Vida Religiosa tiene que encontrar su vocación a “servir a la verdad, a la verdad el hombre” imagen y semejanza de Dios y a revelarla hoy que está tan en “entredicho” esta dignidad. La Iglesia toda está llamada a buscar junto con otros la verdad y reconocer todo lo que en ella no es la verdad.
El “escándalo emblemático” de los abusos sexuales en el seno de la Iglesia ha puesto en evidencia que las actitudes de insensibilidad y de descriminación, de orgullo y de mentira con los que este problema ha sido abordado, han sido más dolorosas aún que los propios abusos. Yo creo que un elemento importante de nuestras misión, es el compromiso con la verdad: “llamar al pan pan y al vino vino y hacer esto teniendo como regla fundamental la caridad y la defensa de los más vulnerables”. Esto debemos comenzar por hacerlo en las propias comunidades. En efecto, si queremos “transfigurar” la esperanza cristiana tenemos que poner remedio a cantidad de abusos: abuso en el ejercicio de la autoridad, violación de la intimidad de las personas, abuso en la gestión de los recursos comunes, abuso en la búsqueda del bienestar propio y de la propia realización.
La Iglesia católica abre una brecha para la sociedad con la gestión humilde y honesta, caritativa y asertiva de un problema que es universal: los abusos sexuales y el ir al encuentro de las personas vulnerables. Podríamos también abrir otra brecha analizando de manera honesta otra gran cantidad de abusos que se dan hoy en nuestro mundo y al interior de nuestras comunidades y familias. Si lo hacemos de manera cristiana al modo del Servidor sufriente que está pronto para entregar su vida para que otros la tengan, podremos ofrecer al mundo el testimonio convincente de una solución de recambio a la situación de cansancio y postración que aún prevalece. Podremos de esta manera dar razón de nuestra fe y de nuestra esperanza.
Cuando vivimos nuestra misión con una mirada perfeccionista y eficientista, cuando somos movidos por el “deber ser”, incluso en el caso de una justa indignación ética, pero no tenemos como modelo de referencia al Servidor sufriente, nuestra energía se esfuma rápidamente y perdemos la determinación. Los problemas continúan cuando nuestros planes y nuestros objetivos están centrados sobre nosotros mismos, sobre nuestra manera de ver las cosas, cuando disponemos solamente de nuestras fuerzas para hacerlos avanzar. Tarde o temprano, la vida y sus circunstancias nos muestran que nuestras energías son limitadas y totalmente inadecuadas frente a los desafíos. Sin embargo cuando reconocemos que estamos en las manos de Dios, cuando nos disponemos a enfrentar los desafíos siguiendo la lógica de la gratuidad, asistimos realmente a verdaderos milagros. Nuestros cinco panes y dos peces son suficientes para alimentar a una gran cantidad de personas. Cuando estamos unidos a la fuente, la energía disponible es inagotable. Es el gran secreto de los santos, de los grandes fundadores de nuestros Institutos, de los verdaderos líderes que transforman a las personas, cuyo dinamismo sobrehumano no cesa de sorprendernos y solicitarnos.
Todo lo podemos en Aquel que nos conforta.
Autor: Alex ZATYRKA, Jesuita
Traducción. Hno. Aurelio ARREBA
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25 de marzo – DIA DEL NIÑO POR NACER
El niño por nacer
Iluminado por la Palabra de Dios
1. Varias veces he creído necesario decir que los temas relacionados con la protección del niño por nacer deben ubicarse en el contexto de la protección y la defensa de toda vida humana, especialmente cuando está afectada por la pobreza, la injusticia, el abandono. Pero al mismo tiempo, se debe afirmar que no puede haber fundamentos sólidos para defender los derechos humanos y los derechos de los pobres si no se respeta con especial atención y delicadeza la fragilísima vida que crece en el vientre de una mujer.
2. Si bien es importante destacar esa mutua relación que hay entre estas diversas preocupaciones de la Iglesia, en algunos momentos es indispensable detenerse a contemplar específicamente el misterio del niño por nacer, a reflexionar juntos sobre la vida humana no nacida, con sus peculiares características: es una vida humana inocente, frágil e indefensa, con la mayor indefensión que conlleva el no poder siquiera expresarse para exponer la propia causa. Por eso se trata de un tema no negociable para la Iglesia, ya que cualquier relativización que justifique abandonar esa vida indefensa, pone en riesgo o debilita los fundamentos de cualquier preocupación por la dignidad de las personas o por los derechos humanos. Es que “no existe auténtica promoción humana, verdadera liberación, ni opción preferencial por los pobres, si no se parte de los fundamentos mismos de la dignidad de la persona”. [1]
3. Por eso hay algo que corresponde hacer hoy de un modo particular: detenernos ante el misterio del niño por nacer. Para dejar claro que no es un tema de algunas personas dedicadas especialmente a estos asuntos, sino que nos interpela a todos.
4. Para iluminar esta celebración, nada mejor que acudir a la Palabra de Dios, concretamente al Salmo que hemos proclamado:
“Tú, Señor, creaste mis entrañas,
me tejiste en el seno de mi madre.
Te doy gracias porque fui formado de manera tan admirable.
¡Qué maravillosas son tus obras!”
(Sal 139, 13).
El texto revelado me invita a maravillarme por mi propia existencia, a reconocerme a mí mismo como una obra preciosa del Padre. Pero me remonta directamente al hecho de haber sido amado y formado cuidadosamente por él desde el seno de mi madre.
Eso me dice que yo no fui objeto de un querer genérico de Dios, sino que yo, concretamente yo, fui objeto de una atención directa de su corazón divino, que el siguió mi desarrollo con un profundo, directo y personal interés en mí. Lo mismo vale para cada niño en el seno de su madre: es querido directamente y por sí mismo. Eso se dice en otros términos al afirmar que el embrión no es sólo una vida humana sino una persona humana.
5. El profeta Jeremías va más allá:
“Antes que te formaras en el vientre de tu madre yo te conocía,
y antes que nacieras te tenía consagrado”
(Jer 1, 5).
Cada ser humano tiene que ver con un proyecto de amor, más allá del deseo de sus padres, y aunque nadie espere su nacimiento:
“Yo te amé con un amor eterno”
(Jer 31, 3).
Porque hay una realidad amada por Dios que antecede al nacimiento. Por esa misma razón en el Salmo 51 no sólo se dice “mira que en la culpa nací” sino también “pecador me concibió mi madre” (Sal 51, 7). No quiero referirme aquí al pecado, sino al hecho de que ya desde la concepción cada ser humano puede ser sujeto de la inclinación al pecado así como del llamado a la gracia. Y eso es propio de una persona humana.
6. Por eso, nosotros no sólo celebramos el nacimiento de Jesús el 25 de diciembre, sino que también celebramos el día de su concepción, el 25 de marzo. El misterio de la Encarnación, cuando el Hijo de Dios asumió nuestra humanidad, no ocurrió el día en que nació sino el maravilloso día en que fue concebido en el seno de María.
7. Esto nos lleva a una reflexión que para mí es sumamente importante y que quiero compartir con ustedes: Nosotros, cuando hablamos de los temas de Bioética, utilizamos una argumentación filosófica que nos permite dialogar en una sociedad secularista que rechaza toda reflexión que proceda de la fe, porque la consideran una imposición de principios religiosos, aun cuando el 90% de la población se declare creyente y cristiana.
Aunque corresponde decir también que nuestras razones, nuestras motivaciones y nuestros móviles más profundos no son esos que la razón humana permite proponer. Yo mismo utilizo esas argumentaciones con convicción en escritos y conferencias y creo que allí se expresa un núcleo de verdad. Pero lo que nos moviliza a nosotros cristianos, a apasionarnos en la defensa de la vida, es sobre todo la luz de la Revelación que el Señor ha querido regalarnos en su infinita misericordia, y en definitiva la fe de la Iglesia.
8. A mí lo que más me moviliza para defender al niño por nacer no son las argumentaciones racionales que pueda utilizar en una discusión, por más valiosas que puedan ser y por más necesarias que sean en un contexto científico o sociopolítico.
Me moviliza más que nada y antes que nada saber que esa creatura es un proyecto de amor del Padre Dios que la ama infinitamente y le regaló la vida por pura y gratuita ternura.
Me mueve pensar que el Padre Dios creó a ese niño a su imagen y lo tejió, lo modeló con particular interés en el seno de su madre.
Me mueve saber que el Hijo de Dios se hizo hombre por él y elevó su humanidad a una altura insospechada.
Me mueve recordar que por esa creatura él derramó su preciosa sangre. ¿Qué razón más profunda y más sólida puedo agregar a estas?
Y me mueven otras tantas preciosas luces que brotan de una mirada profundamente creyente depositada sobre la dignidad de cada ser humano.
Estas luces son las que particularmente me interpelan a mí como creyente para comprometerme de manera ineludible en la defensa de toda vida humana desde la concepción.
Por eso nos hemos reunido ahora en torno a la Palabra de Dios, para celebrar juntos la fe de la Iglesia, y por esa misma razón les pido que nos detengamos un momento en silenciosa contemplación.
Víctor Manuel Fernández
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SER CRISTIANO EN AMERICA LATINA************
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Víctor Codina sj
Contenido:
INTRODUCCION
PRIMERA PARTE
¿QUE SIGNIFICA SER CRISTIANO HOY EN AMERICA LATINA?
1. AMERICA LATINA CONTINENTE POBRE Y CRISTIANO
2. SER CRISTIANO NO ES SIMPLEMENTE. . .
3. SER CRISTIANO ES SEGUIR A JESUS
4. ALGUNAS CARACTERISTICAS DEL SEGUIMIENTO DE JESUS EN AL HOY
SEGUNDA PARTE
CLAVES DE LECTURA DEL CRISTIANISMO
1. CLAVES O ESQUEMAS MENTALES
2. TRES CATECISMOS
3. EXPOSICION DE LAS TRES CLAVES DE LECTURA DE LA FE
4. TRES VISIONES DEL CRISTIANISMO
1. El misterio de Dios.
2. Jesucristo.
3. Antropología
4. La Iglesia.
5. Sacramentos
6. Espiritualidad.
7. Pastoral.
8. Educación.
9. Otros temas.
5. REFLEXIONES FINALES
INTRODUCCION
Un compañero mío, con amplia experiencia pastoral, me pidió hace un año que escribiese una especie de iniciación a la vida cristiana, que pudiese servir para enseñar a adultos los puntos básicos del cristianismo.
Acepté, ingenuamente, la invitación, pero al correr de los meses he ido viendo lo arriesgado de la empresa. No se me pedía ni un credo, ni un catecismo, ni un manual de teología dogmática, sino algo más nuclear y elemental: una especie de síntesis de la vida cristiana.
En realidad no soy el primero en intentar acometer esta tarea. Hay una larga lista de ilustres teólogos, sobre todo del mundo alemán, que han intentado responder a la pregunta: ¿Qué es ser cristiano?: R. Guardini, H.U. von Balthasar, W. Kasper, J. Ratzinger, K. Rahner, H. Kung..., por sólo citar algunos de los nombres más conocidos, han escrito densos y a veces gruesos volúmenes de introducción al cristianismo. ¿Pero quién se atreverá a ofrecer a una pareja de campesinos latinoamericanos que se van a casar por la Iglesia, tal vez después de muchos años de vivir ya juntos, las casi ochocientas páginas del Ser Cristiano de H. Kung?. Todas estas obras responden a un ambiente social y a una problemática teórica que no son los de las mayorías populares de América Latina.
Dudo mucho que mis páginas respondan a la expectativa de mi compañero. Seguramente no serán fácilmente comunicables a la pareja de campesinos que van a contraer matrimonio. Pero espero que por lo menos ofrezcan a los agentes pastorales algunas pistas para la reflexión y el diálogo sobre cómo ser cristiano hoy y aquí en América Latina.
Este diálogo no puede reducirse a explicar y a hacer aprender de memoria el Credo, los Mandamientos, los Sacramentos y el Padre Nuestro, que son como los cuatro pilares clásicos del catecismo tradicional. Nuestro pueblo espera de la Iglesia algo más que unas fórmulas para aprende de memoria, por más que no se pueda despreciar el papel de la memoria. El pueblo espera, sobre todo, un camino, un aliento liberador, una orientación que dé sentido evangélico a la lucha de cada día por sobrevivir, el sentirse acompañado por la bendición de Dios en su pobre vida, tan llena de sufrimientos.
La primera parte de este folleto intentará dar una respuesta a esta inquietud.
La segunda parte, que expone diversas claves de lectura del cristianismo pretende justificar el por qué de la definición de cristianismo que se da en la primera parte. Más larga, y tal vez menos sencilla, quiere ser algo así como "el libro del maestro". No siempre se ha presentado igualmente la fe cristiana. ¿Por qué hoy en América Latina se insiste más en unos aspectos que en otros?.
Esta segunda parte puede ser útil para comprender la evolución histórica de las formulaciones cristianas y para ubicarnos mejor en la Iglesia latinoamericana de hoy.
Sin la sugerencia de mi compañero, seguramente no hubieran nacido estas páginas. Tampoco sin el aliento de grupos cristianos y de comunidades populares, que expresaron que estas formulaciones respondían a sus inquietudes. La teología cada día ha de estar más a la escucha del clamor popular.
El Autor
PRIMERA PARTE
¿QUE SIGNIFICA SER CRISTIANO HOY EN AMERICA LATINA?
1. AMERICA LATINA CONTINENTE POBRE Y CRISTIANO
América Latina es, desde hace cuatro siglos, un continente pobre y cristiano. La inmensa mayoría del continente vive en situaciones de hambre y miseria, que se manifiestan en la mortalidad infantil, muy elevada, falta de vivienda digna, problemas de salud, salarios bajísimos, desempleo y subempleo, inestabililidad laboral, migraciones masivas, analfabetismo, marginación de indígenas y afro-americanos, esclavitud de la mujer, etc. (DP 29-41). A estos problemas económicos se suman los que nacen de los abusos de poder, típicos de los gobiernos de fuerza (DP 42-46).
Pero este pueblo es cristiano, y en su mayoría católico. Esto implica no sólo haber sido bautizado, sino haber asimilado los valores profundos del Evangelio, que se han insertado en sus riquezas humanas, culturales y religiosas ancestrales.
Ahora bien, resulta contradictorio con el ser cristiano, la forma como muchos cristianos de América Latina viven su fe. Por una parte, una minoría rica y poderosa, se llama cristiana y defensora de la tradición occidental y utiliza la fe como instrumento para mantener sus privilegios de grupo social, sometiendo a las mayorías a una situación infrahumana. Por otro lado, grandes masas populares viven su fe cristiana de forma alienante. Para muchos, la fe es sólo una ayuda para resignarse más fácilmente y esperar la compensación del premio en la otra vida. El cristianismo se convierte de hecho en una droga, en anestésico adormecedor.
Puebla reacciona frente a esta situación:
"Vemos a la luz de la fe, como un escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al plan del creador y al honor que le debe. En esta angustia y dolor la Iglesia discierne una situación de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman católicos y que tienen capacidad de cambiar (DP 28).
Frente a esta situación de pobreza y de cristianismo alienante y alienado, surge hoy en toda América Latina una doble toma de conciencia. Por un lado, se comienza a ver esta situación de pobreza como no casual ni natural, sino fruto de estructuras económicas, sociales y políticas injustas (DP 30).
Y también existe en toda América Latina un despertar cristiano, que ayuda a comprender que el Evangelio no puede servir de excusa para oprimir al pueblo, ni de droga para no intentar cambiar la situación.
Es en este contexto, relativamente nuevo, desde donde brota la pregunta, ¿qué es ser cristiano hoy en América Latina? La pregunta por el significado del cristianismo no es nunca abstracta, sino que siempre dice referencia concreta a un lugar y a una época. Por esto, antes de intentar responder a esta cuestión, es preciso reflexionar desde dónde se hace la pregunta. Desde el continente de América Latina, pobre y cristiano, que comienza a tomar conciencia de su doble condición de pobre y de creyente, surge la pregunta sobre el significado de la vida cristiana. Seguramente ser cristiano es diferente de lo que muchos han creído hasta ahora.
2. SER CRISTIANO NO ES SIMPLEMENTE. . .
Antes de responder de forma positiva a la pregunta sobre el ser cristiano, es necesario deshacer los equívocos de falsas o insuficientes definiciones del cristianismo.
1. Ser cristiano no es simplemente hacer el bien y evitar el mal.
Hay muchas personas honestas, que trabajan por construir un mundo mejor e intentan luchar contra la corrupción y la injusticia. Les mueven motivos nobles y una ética humanística. Sin embargo, a pesar de sus aportes positivos y sus valores humanos, no por esto pueden ser llamados propiamente cristianos.
2. Ser cristiano no es simplemente creer en Dios. judíos y mahometanos, budistas e hindúes, y miembros de otras grandes religiones de la humanidad, creen en Dios, origen y fin último de todo, pero no creen en Jesucristo. Por más que sus vidas y esfuerzos estén bajo el amor providente de Dios y la fuerza de su Espíritu, no pueden ser llamados cristianos.
3. Ser cristiano no consiste simplemente en cumplir unos ritos determinados. Toda religión posee ceremonias y ritos simbólicos, pues de lo contrario se convertiría en un mero intelectualismo ético para minorías. Pero no basta haber sido bautizado, haber hecho la primera comunión, asistir a procesiones, peregrinar a santuarios marianos, celebrar festividades para poder ser identificado como cristiano. Los fariseos del tiempo de Jesús eran muy fieles en sus ritos y sin embargo Jesús los denunció cómo hipócritas (Mt 23). El rito es necesario, pero no suficiente para ser cristiano.
4. Ser cristiano no se limita a aceptar unas verdades de fe, en unos dogmas, recitar el Credo o saberse el catecismo de memoria. Muchos que profesan la doctrina cristiana recta, están en la práctica muy lejos del Evangelio. Es necesario aceptar la fe de la Iglesia, conocer sus leyes y preceptos, pero esto no basta para ser cristiano. El cristianismo no es sólo una doctrina.
5. Ser cristiano no se identifica con seguir una tradición, que se mantiene de siglos a través de un ambiente. Toda religión reconoce la importancia del peso de la historia, pero el cristianismo no es simplemente una cultura, un folklore, un arte, una costumbre inmemorial que se transmite a través de los años.
6. Ser cristiano no puede consistir únicamente en prepararse para la otra vida, esperar en el más allá, mientras uno se desinteresa de las cosas del presente o se limita a sufrirlas con resignación. La fe cristiana afirma la existencia de una vida eterna y la consumación de la tierra pero la esperanza de una tierra nueva no debe amortiguar la preocupación por transformar y cambiar esta historia (GS 39). Por esto no se puede llamar cristiano a quien se inhibe de las preocupaciones históricas, con la excusa del cielo futuro.
Ser cristiano no se identifica con ninguna de estas posturas u otras semejantes. Algunas son previas al cristianismo (hacer el bien, creer en Dios), otras admiten elementos necesarios pero no suficientes (practicar ritos, aceptar verdades), otras son mutilaciones del cristianismo (reducirlo a una tradición o a la espera de los bienes eternos). Seguramente la contradicción del cristianismo de América Latina nace de que muchos cristianos se identifican con algunas de estas formas inadecuadas de cristianismo. El resurgir de la Iglesia latinoamericana está ligado a una visión más auténtica del ser cristiano.
3. SER CRISTIANO ES SEGUIR A JESUS
No se puede ser cristiano al margen de la figura histórica de Jesús de Nazaret, que murió y resucitó por nosotros y Dios Padre le hizo Señor y Cristo (Hch 2,36). Lo cristiano no es simplemente una doctrina, una ética, un rito o una tradición religiosa, sino que cristiano es todo lo que dice relación con la persona de Jesucristo. Sin él no hay cristianismo. Lo cristiano es El mismo. Los cristianos son seguidores de Jesús, sus discípulos. En Antioquía, por primera vez los discípulos de Jesús fueron llamados cristianos (Hch 11,26).
La vida cristiana es un camino (Hch 9,2), el camino de seguimiento de Jesús. Los Apóstoles, primeros seguidores de Jesús, son el modelo de la vida cristiana. Ser cristiano es imitar a los Apóstoles en el seguimiento de Jesús. De los Apóstoles se dice que siguieron a Jesús. (Lc 5,11) y a este seguimiento es llamado todo bautizado en la Iglesia. Los Apóstoles no fueron únicamente los discípulos fieles del Maestro, que aprendieron sus enseñanzas, como los jóvenes de hoy aprenden de sus profesores. Ser discípulo de Jesús comportaba para los Apóstoles estar con él, entrar en su comunidad, participar de su misión y de su mismo destino (Mc 3,13-14; 10, 38-39). Seguir a Jesús hoy no significa imitar mecánicamente sus gestos, sino continuar su camino "pro-seguir su obra, per-seguir su causa, con-seguir su plenitud" (L. Boff). El cristiano es el que ha escuchado, como los discípulos de Jesús, su voz que le dice: "Sígueme" (Jn 1,39-44; 21,22) y se pone en camino para seguirle.
¿Pero qué supone seguir a Jesús?
1. Seguir a Jesús supone reconocerlo como Señor.
Nadie sigue a alguien sin motivos. Los Apóstoles siguieron a Jesús porque reconocieron que El era el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29-37), el Mesías, el Cristo (Jn l,41), Aquél de quien escribieron Moisés en la ley y los profetas (Jn 1,45), el Hijo de Dios, el Rey de Israel (Jn 1,49). Ante Jesús, Pedro exclama antes de seguirle: "Señor, apártate de mí, que soy un pecador" (Lc 5,8). Los Apóstoles reconocen que Jesús es Aquél que los profetas habían anunciado como Mesías futuro y que Juan Bautista había proclamado como ya cercano (Jn 1,26; Lc 3,16).
Hoy el cristiano reconoce a Jesús como el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,6), la Puerta (Jn 10,7), la Luz (Jn 8,12), el Buen Pastor (Jn 10,11, 14), el Pan de Vida (Jn 6), la Resurrección y la Vida (Jn 11,25), la Palabra encarnada (Jn 1,l4), el Cristo, el Hijo del Dios Vivo, (Mt 16,16), el Hijo del Padre (Jn 5,19-23; 26-27; 36-37; 43 ss), el que existe antes que Abraham (Jn 9,58), el Señor Resucitado (Jn 20-21), el Juez de Vivos y Muertos (Mt 35,31-45), el Principio y el Fin, el que es, era y ha de venir, el Señor del Universo (Ap 1,8).
El cristiano no sigue, pues a cualquiera, sino al Señor de quien parte la iniciativa para que le sigamos. El es quien siempre llama y nos dice a cada uno de nosotros "Sígueme". El llamado viene de El, a través de la Escritura, de la Iglesia o de los acontecimientos de la historia. Ante esta vocación el cristiano exclama como Pedro: ¿"Señor a quién iríamos"? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo Dios " (Jn 6,68).
La fe cristiana no consiste propiamente en aceptar doctrinas, sino en reconocer a Jesús como Señor y seguirle. El Credo es la profesión de fe del que sigue a Cristo. El Credo que se enseñaba a los catecúmenos en el tiempo de preparación al bautismo, no era una simple lección de memoria, sino la contraseña que les identificaba como seguidores de Jesús ante el mundo. Sabían a quien seguían, sabían de quién se habían fiado, y como Pablo, todo lo consideraban basura en comparación de haber conocido y poder seguir a Cristo (Flp 3,7-21).
Seguir a Jesús es convertirse al Señor, cambiar la orientación de la vida. Significa escoger la vida en vez de la muerte (Dt 30,19). Significa renunciar al Maligno y su imperio de muerte (Jn 8,44) y adherirse a Cristo. Los primeros cristianos en el catecumenado realizaban una solemne renuncia a Satanás y sus estructuras antes de adherirse a Cristo por el bautismo. Todavía quedan en nuestra liturgia bautismal los vestigios de esta renuncia. Pero todo ello debe hoy profundizarse. Nadie puede servir a dos señores, a Dios y al dinero (Mt 6,24).
2. Seguir a Jesús significa aceptar su proyecto
Jesús tiene un proyecto, una misión: anunciar y realizar el Reino de Dios (Mc 1,15). Este es el plan que el Padre le ha encomendado, formar una gran familia de hijos y hermanos, un hogar, una humanidad nueva, los nuevos cielos y la nueva tierra que los profetas habían predicho (Is 65, 17-25). Esta es la gran Utopía de Dios, el auténtico paraíso descrito simbólicamente en el Génesis (Gen 1-2), donde la humanidad vivirá reconciliada con la naturaleza, entre sí y con Dios, de modo que el hombre sea señor del mundo, hermano de las personas e hijo de Dios (DP 322). Esta gran Buena Noticia es algo integral, ya que abarca a toda la persona humana (alma y cuerpo), a todo el mundo (personas y comunidades) y aunque consumará en el más allá, debe comenzar ya aquí en nuestra historia. Este Reino de Dios es liberación de todo lo que oprime a la humanidad, del pecado y del Maligno (EN 9). Es en este contexto que tiene sentido explicar y aprender el Padre Nuestro, como se hacía en el antiguo catecumenado. El Padre Nuestro no es sólo una fórmula para orar, sino un compendio del programa de Jesús. El Reino del Padre, el cumplimiento de su voluntad, un mundo donde haya pan y perdón, liberado de todo mal y victorioso de toda tentación. En ello el Padre es glorificado, pues la gloria de Dios consiste en que el Reino de Dios venga a la humanidad y todo el mundo viva como hijo del Padre.
Las parábolas del Reino hablan de esta gran Utopía de Dios como un tesoro y una perla, por cuya adquisición vale la pena venderlo todo (Mt 13,44-46). Los Apóstoles ante el proyecto de Jesús, dejan sus barcas y redes y le siguen (Lc 5,11), mientras que el joven rico se alejó triste de Jesús porque tenía muchas riquezas y no quería aceptar el proyecto de fraternidad universal de Jesús (Mt 19,22). Para seguir a Jesús las riquezas son un gran impedimento (Mt 19,23-21; Lc 6,24-26; 12,13-24), lo cual contrasta con la opinión y la práctica de muchos ricos de América Latina, que se consideran muy cristianos.
3. Seguir a Jesús supone proseguir su estilo evangélico
El programa de Jesús, el Reino de Dios, es inseparable de su persona, en el Reino de Dios se encarna y personifica, con El el Reino se acerca a la humanidad (Lc 11,20). Jesús posee un estilo peculiar de anunciar y realizar el Reino.
Nacido pobre (Lc 2,6-7), hijo de una familia trabajadora sencilla (Lc 1,16; 4,22; Mc 6,3), se siente enviado a anunciar la Buena Nueva a los pobres (Lc 4, 18) y sanar a pecadores, enfermos y marginados (Lc 7,21-23). Jesús a lo largo de su vida va discerniendo lentamente su misión y el camino que el Padre desea. Rechaza las tentaciones de poder y prestigio (Lc 4), reconoce que el Padre revela el misterio de Dios a los sencillos y lo oculta a los sabios y prudentes (Mt 11,25-26), se va solidarizando en todo a los hombres menos en el pecado (Hb 4,15), se compadece del pueblo disperso como ovejas sin pastor (Mc 34), bendice al pueblo pobre (Lc 6,21-23) y maldice a los ricos (Lc 6,24-26) y a los fariseos hipócritas (Mt 23).
Hace de los pobres los jueces de la humanidad y toma como hecho a sí mismo cuanto se haga u omita con los pobres (Mt 25, 31-45; Mc 9, 36-37).
Esta opción de Jesús le produjo conflictos y le llevó a la muerte. Su muerte es un asesinato tramado por todos sus enemigos, pero su resurrección no sólo es el triunfo de Jesús , sino la confirmación por parte del Padre de la validez de su camino. Mientras vivió en este mundo, Jesús fue tenido por loco (Mc 3,21), blasfemo (Mt 26,65), borracho (Lc 7,34), endemoniado (Lc 11,15), pero el Padre resucitándolo muestra que el camino de Jesús es el auténtico camino del Reino y que Jesús tenía razón en haber seguido el estilo evangélico del Siervo de Yavé (Is 42;49;50;53). Lo proclamado misteriosamente en el Bautismo (Mc 1,9-11) y la Transfiguración (Mc 9, 1-8), se realiza en la Resurrección: Jesús es realmente el Hijo del Padre y a El hay que escucharle y seguirle. Seguir a Jesús es tomar la cruz y perder la vida, pero para ganar la vida y salvarse (Mc 8,34-35).
Algunos resumen este estilo evangélico en los Mandamientos de la ley de Dios, ofrecidos por Moisés al pueblo de Israel (Ex 20, 1,21; Dt 5). Pero el decálogo deberá entenderse a la luz de la liberación de la esclavitud de Egipto (Ex 20,1; Dt 5, 6 ) y por lo tanto como leyes para vivir en la libertad de los hijos de Dios, como camino de bendición y de vida, para evitar la esclavitud, la maldición y la muerte (Dt 30, 29-31). Pero en todo caso el decálogo debería completarse con las Bienaventuranzas del NT (Mt 5; Lc 6), que marcan el camino del Evangelio y radicalizan y completan el AT. El camino de Jesús no es de los Faraones y poderosos de este mundo, sino el de la libertad, la fraternidad y la solidaridad con el pueblo pobre. Este es el camino de bendición que lleva a la vida, mientras que el otro conduce a la maldición y a la muerte propia y ajena. Jesús bendice al pueblo pobre y maldice a los ricos. Este es el estilo evangélico de Jesús, que a través de la cruz lleva a la Resurrección.
4. Seguir a Jesús es formar parte de su comunidad
Jesús aunque llamó a los discípulos personalmente, uno por uno, a su seguimiento, formó con ellos un grupo, los doce, a los que luego se añadieron hombres y mujeres hasta constituir una comunidad: la comunidad de Jesús (Lc 8,1-3). Este modo de actuar del Señor no es casual, sino que corresponde al plan de Dios de formar un pueblo, a lo largo de la historia, para que fuese semilla y fermento del Reino de Dios (LG 9 ). El pueblo de Israel en el AT, fue elegido y formado lentamente por Yavé, desde Abraham hasta María, era figura y semilla del nuevo Pueblo de Dios, la Iglesia, que Jesús preparó y que nació por obra del Espíritu en Pentecostés (Hch 2). La Iglesia es la comunidad que mantiene la memoria de Jesús a través del tiempo, es su Cuerpo visible en la historia (1 Cor 12), continúa profetizando el proyecto de Jesús a todos, anuncia el Reino a los pobres, denuncia el pecado y va realizando la fraternidad y la filiación de la humanidad, hasta hacer de ella la nueva humanidad, los nuevos cielos y la nueva tierra en la nueva Jerusalén, donde existirá plena comunión entre Dios y la humanidad (Ap 21).
La Iglesia prolonga en la historia el grupo de discípulos de Jesús y es la comunidad que prosigue la misión de Jesús en este mundo. Es sacramento de Jesús, sacramento de salvación liberadora en nuestra historia concreta (LG 1;9; 48). Sus pastores (Papa, Obispos. . .) le guían en esta misión, prolongando la función de Pedro y los Apóstoles (Mt 16,18-19). Los sacramentos no son simples ritos para la salvación individual, sino momentos fuertes de la vida de la comunidad eclesial, y su centro es la Eucaristía, el sacramento que alimenta a la Iglesia con el Cuerpo y Sangre de Cristo y la va edificando como Cuerpo de Cristo en la historia (1 Cor 10,17). La catequesis de los sacramentos debe enmarcarse dentro de la comprensión de la Iglesia como comunidad de Jesús.
Querer seguir a Jesús al margen de la Iglesia es un peligroso engaño ya que, como Pablo descubrió en su conversión (Hch 9,5-6), la comunidad de los cristianos es el Cuerpo de Jesús (l Cor 12, 27), es Cristo presente en forma comunitaria. Pero la Iglesia deberá continuamente convertirse al Reino de Dios, objetivo central de su misión, y deberá recordar siempre que Jesús siendo rico se hizo pobre ( 2 Cor 8,9j) y fue enviado para evangelizar a los pobres y salvar lo perdido (Lc 4,l8; 19,10), como el Vaticano II proclama (LG 8) y la Iglesia de América Latina ha recogido al hablar de la opción preferencial por los pobres (DP 1134).
5. Seguir a Jesús es vivir bajo la fuerza del Espíritu
Seguir a Jesús, formar parte de su comunidad, continuar su proyecto en la historia de hoy, son realidades que nos superan. Por esto Jesús prometió el Espíritu a sus discípulos (Jn 14, l7) y este Espíritu es la fuerza y el aliento vital que anima, vivifica, guía, santifica, enriquece y lleva a su plenitud la comunidad de los seguidores de Jesús (LG 4). El Espíritu convierte el seguimiento en una vida nueva en Cristo, en una comunión vital con el Resucitado en su Iglesia, nos hace pasar de la ética voluntarista a la mística del permanecer en El y vivir de su savia vital, como el sarmiento en la vid (Jn 15).
Este Espíritu, don de Dios para los tiempos del Mesías (Jl 2) es un Espíritu de justicia y derecho para los pobres y oprimidos (Is 11; 42; 61), el Espíritu que guió toda la vida y la misión de Jesús (Lc 4,18), el cual ungido por el Espíritu pasó por el mundo haciendo el bien y liberando de la opresión del Maligno (Hch 10,38). Este Espíritu es el que nos hace llamar a Dios, Padre (Gal 4,4) y es el que gime en el clamor de la creación y de los pueblos en busca de su liberación (Rm 8,18-27). En el clamor de los pobres de América Latina, el Espíritu clama y pide liberación (DP 87-89). Este Espíritu es el que da fortaleza a los perseguidos y mártires del continente (Mc 13,11) y es el que da esperanza y alegría al pueblo de América Latina, haciéndole esperar días mejores: son dolores de parto de algo nuevo que está naciendo(Jn l6,21).
Seguir a Jesús implica aceptar y comenzar a vivir todo esto. Es un camino que requiere discernimiento para ir recreando en cada instante de la historia las actitudes de Jesús y los llamados de su Espíritu. Por todo ello ser cristiano en América Latina exige hoy una postura concreta de seguimiento de Jesús.
4. ALGUNAS CARACTERISTICAS DEL SEGUIMIENTO DE JESUS EN AMERICA LATINA HOY
Este seguimiento de Jesús hoy en América Latina, debe revestir algunas características peculiares, dada la situación de pobreza y miseria de un continente mayoritariamente cristiano.
1. Ser cristiano en América Latina hoy, supone un cambio de actitud, ya que no puede prolongarse por más tiempo la situación de una fe que encubra la injusticia social, sirviendo de instrumento de dominación para unos pocos y de resignación para la mayoría. Este cambio de actitud supone una conversión tanto de corazón como de mentalidad y sobre todo de práctica cristiana. Podríamos resumir esta conversión como el paso de una religiosidad meramente sociológica a una fe personal; de una religiosidad meramente de conceptos y doctrina a una fe vital y existencial; de una religiosidad espiritualista a una fe integral e histórica; de una religiosidad meramente privada a una fe pública; de una religiosidad individualista a una fe comprometida y solidaria con los sectores populares y empobrecidos.
2. Ser cristiano en América Latina hoy significa una clara actitud de rechazo y denuncia de la realidad injusta de América Latina, ya que es pecado y contraria a los planes de Dios (DP 28). Dios no quiere que el continente de América Latina siga marcado por los signos de muerte: muerte precoz, vida inhumana, muerte violenta. Esta situación de muerte nace del pecado personal y social de América Latina y de una auténtica idolatría: el dinero, la riqueza, la plata se absolutiza como el Dios absoluto (Col 3,5), al que se somete todo lo demás. El cristianismo frente a esta situación, debe recordar que nadie puede servir a dos señores, a Dios y a la riqueza (Mt 6.24) y que debe renunciar al dominio de Satanás en su vida personal y social, como los primeros cristianos hacían antes de bautizarse y adherirse a Cristo. Ser cristiano en América Latina supone un corte radical con todo lo que sea injusticia, corrupción, opresión, violación de derechos humanos, mentira.
Para esta conversión necesitamos más que nunca de la oración y de la ayuda del Señor. Sólo El que expulsando demonios demostró la fuerza victoriosa del Reino de Dios y del Espíritu de Dios (Lc 11,20), es capaz de realizar en América Latina este gran exorcismo personal y colectivo que nos libere de la esclavitud demoníaca que nos tiene apresados. Es preciso tomar postura: quien acepta y fomenta la situación de injusticia, no puede estar con Cristo (Lc 11,23).
3. Ser cristiano en América Latina significa comprometerse desde la fe en un cambio de la realidad. Este compromiso, forma concreta del seguimiento de Cristo, abarca todas las esferas de la realidad: dimensiones económicas sociales, políticas , culturales, religiosas, familiares, personales. . . Es todo un continente que necesita ser liberado integralmente y que precisa del apoyo de todos. La fe tiene un gran valor liberador, ya que ataca el mal en su raíz: el pecado personal y estructural. Pero además la fe posee una gran fuerza inspiradora, por cuanto presenta la gran Utopía del Reino de Dios y nos ofrece los grandes valores del Evangelio: el amor, la justicia, el perdón, la esperanza, la libertad, la fraternidad, la cruz y la Resurrección. La fe no nos ofrece recetas sociales y políticas concretas, como si del Evangelio se desprendiese un sistema socio-político concreto, pero sí nos presenta horizontes nuevos, inspiración y sobre todo la fuerza del Espíritu del Resucitado que va madurando la historia hacia unos cielos nuevos y una tierra nueva. En esta tarea tenemos el ejemplo de miles de hermanos nuestros que desde la fe se han ido comprometiendo, en diversos campos, para la transformación de la realidad. Algunos de ellos han dado su vida por esta tarea: Mons. O. Romero, L. Espinal, E. Angelelli. . . y otros han padecido persecuciones, deportaciones y exilio. Otros muchos siguen adelante buscando no simplemente mejoras accidentales sino estructurales. El cristiano no puede inhibirse de esta tarea, cualquiera sea su trabajo y vocación.
4. Ser cristiano en América Latina significa solidarizarse con los sectores populares, en esta lucha. Esto supone para los sectores populares el tomar conciencia que del pueblo consciente y organizado han de venir los cambios radicales y que cuentan para ello con el ejemplo y la bendición de Señor, que los llamó bienaventurados y se identificó con ellos. Para los nacidos en otros sectores, significa que sólo solidarizándose con la causa del pueblo pobre y poniendo sus capacidades a su servicio, se podrá llevar adelante un cambio de situaciones. La opción prioritaria de la Iglesia por los pobres se sitúa en esta perspectiva. El objetivo es que la Iglesia de los pobres sea el rostro auténtico de la Iglesia de Jesús, como lo deseó Juan XXIII para la Iglesia universal y los obispos de América Latina. El potencial transformador de los pobres es inseparable de su potencial evangelizador.
5. Seguir a Jesús hoy en América Latina significa entrar a formar parte de una comunidad eclesial concreta, para vivir y alimentar continuamente todas estas exigencias. Las CEBS ofrecen un lugar óptimo para ello (DM 15, 10-12; DP 641-643). Nuestra fe necesita ser continuamente alimentada por la Palabra, celebrada en los sacramentos, discernida y confrontada con los hermanos en la fe, con la tradición y el magisterio eclesial. El análisis de la realidad que nos circunda y el compromiso, deben estar siempre iluminados por la fe en el Señor y por el deseo del seguimiento. Sin ello nuestra postura se reduciría al nivel puramente humano, social, político, etc. Sólo en un clima de fe y de oración, el seguimiento de Jesús puede realizarse. Este seguimiento no se agota en comportamientos éticos sino que debe comenzar la gratuidad del "estar con el Señor", y el sentido contemplativo. El gozo del seguimiento, la esperanza contra toda esperanza, la alegría en medio de los conflictos, sólo puede mantenerse desde la profunda experiencia personal y comunitaria del Espíritu del Señor. Y todo ello sólo se puede realizar en la comunión eclesial, vivida desde una comunidad concreta, abierta al resto de la Iglesia continental y universal.
6. Finalmente como resumen de todo lo dicho, podríamos afirmar que el seguimiento de Jesús en América Latina hoy significa luchar a favor del Dios de la vida. La postura cristiana no puede ser meramente negativa, la lucha contra los dioses de la muerte se orienta a luchar a favor del Dios de la Vida, del Dios creador de la vida, de Jesús que ha venido para que tengamos vida abundante (Jn 10,10), del Espíritu de Vida.
Podríamos resumir todo lo dicho sobre el seguimiento de Jesús en estos diez mandamientos del Dios de la Vida:
1. Creerás que Dios es el Dios de la Vida, que desea la vida en abundancia para todos y no la muerte.
2. No utilizarás el nombre del Dios de la Vida, para atentar contra la vida de nadie.
3. Agradecerás a Dios la vida y la celebrarás como un gran don y una tarea.
4. Defenderás la vida amenazada y honrarás a los que te han dado vida.
5. No matarás de ningún modo la vida, pues la vida es de Dios.
6. Amarás y gozarás la vida sin egoísmos.
7. No te apropiarás de los bienes que han sido creados para que todos vivan.
8. Compartirás la vida con tu pueblo con toda verdad.
9. Trabajarás para que todos tengan lo suficiente para vivir.
10. Pondrás tu vida al servicio de los demás , hasta arriesgar tu vida por la vida de los otros.
Estos diez mandamientos se resumen en dos: Amarás tu vida y la vida de tu pueblo como vida de Dios.
En la medida en que América Latina, pueblo pobre y creyente, camine por este camino, su cristianismo será auténtico y la realidad se acercará a la utopía mesiánica que Isaías describió y Mons. Romero gustaba de repetir a su pueblo:
"Harán sus casas y vivirán en ellas, plantarán viñas y comerán sus frutos.
Ya no edificarán para que otro vaya a vivir, ni plantarán para alimentar a otro.
Los de mi pueblo tendrán larga vida como los árboles, y mis elegidos vivirán de lo que hayan cultivado con sus manos.
No trabajarán inútilmente, ni tendrán hijos destinados a la muerte, pues ellos y sus descendientes serán una raza bendita de Yavé " (Is 65,21-23).
SEGUNDA PARTE
CLAVES DE LECTURA DEL CRISTIANISMO
1. CLAVES O ESQUEMAS MENTALES
Hemos definido el ser cristiano en América Latina hoy como un seguimiento de Jesús que prosigue su obra liberadora en un mundo estigmatizado por signos de muerte y anhelante de una vida más plena, y hemos visto que esta definición exige de nosotros un cambio no sólo de actitud sino de mentalidad, una verdadera conversión.
Para muchos este cambio en el modo de enfocar el cristianismo resulta sorprendente e incluso contradictorio con el enfoque de la fe que habían aprendido de pequeños o hace algunos años. De esta constatación surgen una serie de cuestiones: ¿Acaso el Evangelio cambia? ¿No se deberá esta forma de interpretar la fe a ideologías extrañas al cristianismo? ¿Qué garantía tenemos de que dentro de unos años no deberemos cambiar de nuevo nuestras formulaciones cristianas? ¿Por qué se habla del ser cristiano en América Latina? ¿Acaso el cristianismo no es igual en todas partes?.
Estas preguntas exigen mayor reflexión. Por eso a la primera parte más expositiva y afirmativa, hemos añadido esta segunda parte de cara a una ulterior explicación del por qué de la definición del cristianismo como seguimiento de Jesús.
Para comenzar a clarificar todas estas preguntas hemos de partir de una distinción: una cosa es la fe y otra cosa es la reflexión o formulación que hacemos sobre ella. La fe, don del Espíritu, por el cual nos adherimos personal y vitalmente al misterio de Jesús Salvador, penetra más allá de los conceptos, trasciende las formulaciones más correctas y nos hace participar de la misma vida de Dios. En cambio la reflexión que elaboramos sobre la fe revelada, está siempre marcada por la cultura, el lenguaje, la época, la situación personal, la forma de comprender la realidad. La misma Sagrada Escritura no escapa a esta ley profundamente humana. La comprensión y expresión de la revelación de Dios de parte de los autores bíblicos del tiempo de la monarquía Davídica o Salomónica, no es la misma que la de los escritores sacerdotales que escriben después del exilio de Israel. La visión sobre Jesús del Evangelio de Marcos es diversa de la de Lucas, y las dos difieren de la del Evangelio de Juan . Los escritos paulinos poseen unas características propias que los distinguen de los evangelios.
No debe pues extrañar que también después, en la historia de la Iglesia posterior, se hayan dado diversas formas de lectura y comprensión del Evangelio. El magisterio de la Iglesia vela para que estas lecturas no se desvíen de la recta tradición eclesial y se ajusten a la Escritura. Pero el mismo magisterio también está condicionado por la mentalidad de cada época, lo cual no invalida su misión, que cuenta con la asistencia especial del Espíritu.
Esta misteriosa pero real diversidad histórica y cultural en la captación de la verdad de fe, no es un fenómeno exclusivo del cristianismo o de ámbito religioso, sino una ley profundamente humana que, bien entendida, no lleva al escepticismo relativista sino a una búsqueda humilde y constante de la verdad plena. La humanidad ha de ir avanzando hacia una visión cada vez más comprensiva de la realidad. En este caminar de la humanidad existen una historia del pensamiento, de la ciencia, del arte, y también una historia de la teología o de la reflexión cristiana sobre la fe. Estas historias no son independientes unas de otras, pues la Iglesia no está fuera de la historia, está inmersa en ella y el cristiano vive con sus contemporáneos la gran aventura de la humanidad.
Por esto mismo, la historia de la teología no se puede separar de la evolución de los sistemas de pensamiento de la humanidad,. Esto ayuda a establecer el diálogo entre la fe y los humanismos de cada época y permite anunciar el Evangelio a todas las culturas.
Podemos resumir lo dicho hasta ahora afirmando que nuestra visión de la realidad y por lo tanto también de la realidad de la fe, siempre viene mediada por unas claves de lectura o esquemas mentales que ofrecen una visión unitaria y sintética de nuestra comprensión y valoración de la realidad y de toda nuestra acción concreta. Dicha clave de lectura está ligada a la cultura, a la historia a los condicionamientos económicos, a la psicología personal y a otros muchos elementos. Pero a pesar de las diferencias existentes entre individuo e individuo, se puede constatar como una cierta unidad general o matriz que unifica la forma de pensar de un determinado grupo en un momento histórico concreto.
En momentos culturales e históricos homogéneos y sin fuertes cambios ni rupturas, estas diversas formas de pensar y valorar, pueden pasar desapercibidas. Pero en momentos de transformaciones fuertes y rápidas, como el tiempo actual, estas diferencias se manifiestan, a veces de formas muy conflictivas, en todos los campos: social, político, artístico, filosófico, religioso. Los conflictos de la Iglesia del postconcilio son un ejemplo claro de estos choques de diferentes mentalidades o esquemas mentales.
Por todo ello puede ser interesante y clarificador el presentar de forma muy sintética las tres claves de lectura del cristianismo que hoy coexisten en la Iglesia y que están ligadas a diferentes esquemas mentales. Todo intento de tipificación es, por su misma simplificación, un tanto empobrecedor y necesariamente caricaturiza la realidad. Pero tiene la ventaja de ayudarnos a comprender de forma sintética lo que en la realidad de cada día se nos escapa en medio de las mil facetas variables.
Aunque la exposición de los esquemas mentales no puede ser neutra, pues siempre juzgamos desde un esquema concreto y optamos por uno de ellos, sin embargo deberíamos evitar toda forma de descalificación ética de otros esquemas. Cada esquema capta parte de la verdad y está condicionado a un momento histórico sobre el cual es difícil juzgar desde otra situación histórica.
Estas consideraciones previas, un tanto abstractas, se clarificarán con la exposición concreta de las tres claves de lectura que vamos a proponer.
2. TRES CATECISMOS
La comparación de tres conocidos catecismos puede servirnos para ejemplificar tres claves de lectura de la fe. Se trata del Catecismo de Pío X, del Nuevo Catecismo para adultos de Holanda y de Nuestro Catecismo del Brasil.
1. El Catecismo de Pío X, de principios de siglo, responde a la preocupación del Papa por anunciar la fe a los niños y prepararlos de este modo a la Primera Comunión. Se extendió rápidamente por toda la Iglesia Universal. Comienza con la enseñanza de las primeras oraciones y fórmulas que han de saberse de memoria. A continuación se presenta, con el método clásico de preguntas y repuestas, las primeras nociones de la fe cristiana: ¿Quién nos ha creado ? ¿Quién es Dios? ¿Para qué nos ha creado Dios? ¿Cómo se llaman las tres personas de la Santísima Trinidad? ¿Quién es Jesucristo?. . .
Las tres partes del Catecismo corresponden al plan de lo que hay que hacer para vivir conforme a Dios: creer las verdades reveladas por El (Credo), guardar sus mandamientos (Mandamientos de la Ley, Preceptos de la Iglesia, Virtudes principales), con los auxilios de su gracia, la cual se alcanza por medio de los sacramentos (medios que causan la gracia) y la oración (o medio que alcanza la gracia). Acaba el Catecismo con las oraciones del cristiano para el día, para la confesión y comunión, la forma de rezar el rosario y de ayudar a misa.
Lo que llama positivamente la atención de este catecismo es su claridad, concisión y sentido práctico. Pero sorprende el enfoque individualista de la fe, su noción más filosófica que bíblica de Dios ("Un Ser perfectísimo, Creador y Señor de Cielo y Tierra", el poco relieve de Jesucristo en la revelación de Dios y en toda la vida cristiana, y la visión meramente instrumental de los sacramentos, como medios para alcanzar la gracia para así cumplir los mandamientos. El mismo método de preguntas y respuestas, aun dirigido a niños, responde a un tipo de mentalidad y pedagogía religiosa muy clásica. Este Catecismo puede servir de ejemplo a la clave o mentalidad que llamaremos tradicional.
2. El Nuevo Catecismo de Adultos, llamado comúnmente Catecismo holandés, es de l966, es decir poco después del Vaticano II. Fruto de un trabajo colectivo y de una serie de intercambios realizados en la Iglesia holandesa, pretende ofrecer un enfoque nuevo de la fe para los adultos, con el fin de poder elaborar después un catecismo para jóvenes.
Sin preguntas ni respuestas, sin tecnicismos filosóficos o teológicos, es una invitación a la reflexión. No pretende dar respuestas definitivas, sino que ofrece más bien una visión histórica del dogma en el lenguaje existencial del hombre moderno.
Su punto de partida es el misterio del hombre y de la existencia humana: ¿Quién soy yo? ¿Qué es el hombre? ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Qué sentido tiene este mundo?. Aparece claramente cómo el hombre busca a Dios a través de toda la historia y se enumeran las grandes religiones de la humanidad como caminos de búsqueda de Dios. Destaca el camino del pueblo de Israel que culminará en Cristo. El Hijo del Hombre y la Iglesia como camino de Cristo, constituyen las partes básicas de este Catecismo. Finalmente un capítulo sobre el término del camino: la vejez, la escatología, y Dios Trinidad.
No nos interesa aquí evaluar cada una de sus afirmaciones (algunas de ellas fueron objeto de reservas por parte de Roma), sino ver su modo de enfocar la visión de la fe. Llama la atención su sentido antropológico, histórico, comunitario, y bíblico de fe, su apertura al hombre moderno y a los humanismos contemporáneos, y un estilo sencillo y comprensible para el hombre de la calle. Evidentemente su trasfondo cultural, económico y religioso corresponde al de la Europa Central de los años 60, y se respira un cierto optimismo, típico del mundo neocapitalista y liberal de aquellos años, bastante alejado de los problemas del Tercer Mundo. Es un ejemplo representativo de lo que llamaremos la clave moderna de la fe.
3. "Nuestro Catecismo", obra de la Prelatura de San Félix de Araguaia y de su Obispo Pedro Casaldáliga, es de los años 80. Mantiene el esquema clásico del Catecismo de Pío X: primera parte el Credo, segunda parte la Ley, tercera parte la oración. Pero hay notables diferencias entre ambos catecismos. Aquí cada tema se realiza en cuatro momentos: explicación del tema, resumen en letra grande para ser memorizado, preguntas para la reflexión en la comunidad y un momento de oración o alabanza final. El Credo va glosando el símbolo apostólico, con breves anotaciones que lo actualizan para América Latina. Así por ejemplo. "Creemos que Dios quiere la igualdad y felicidad de todos, creemos que Dios acompaña siempre a su pueblo, creemos que la misión de Jesús es hacer presente el Reino de Dios. Creemos en Jesús que ha vencido a la muerte, creemos en el Espíritu Santo la fuerza de Dios en nosotros, creemos que la Iglesia es la continuadora de la misión de Jesús, creemos que Jesús es fuente de agua viva". En este contexto cristológico y eclesial se ubican los siete sacramentos. La segunda parte trata sobre la Ley: los diez mandamientos, la Ley del pueblo liberado por Dios de Egipto y la bienaventuranzas y maldiciones de Jesús. Finalmente la última parte sobre la oración expone el Padre Nuestro y otras oraciones del cristianismo. Acaba el Catecismo con el decálogo del hombre feliz para aprenderlo de memoria y vivirlo en la vida.
Feliz aquel que ama a Dios y vive con fe, atento a lo que Dios quiere.
Feliz aquel que descubrió que el verdadero Dios camina con el pueblo y quiere su liberación.
Feliz aquel que comprende que seguir a Jesús es vivir en comunidad en unión con el Padre y los hermanos.
Feliz aquel que confía en sus compañeros: "el mundo será mejor cuando el pobre que sufre confía en el que es también pobre como él".
Feliz aquel que piensa que la vida y el buen nombre de los compañeros valen más que todo el oro del mundo.
Feliz aquel que ama y respeta a su familia: a la esposa, al esposo, a los hijos y a los padres.
Feliz aquel que sabe que su dignidad personal es sagrada.
Feliz aquel que entiende que la verdadera religión es amar a Dios, como Padre y al prójimo como hermano.
Llama la atención de este Catecismo, junto con su sencillez y pedagogía, su profundo sentido evangélico, comunitario y liberador. Hay una constante preocupación por unir Dios y la vida del pueblo. Es un ejemplo de la clave solidaria de la fe.
Estos tres catecismos, nacidos en momentos históricos y en contextos socioculturales muy diversos, ejemplifican diversas claves de interpretación de la fe, dentro de la tradición eclesial. En realidad no sólo los textos difieren, sino el mismo concepto de catequesis, su papel dentro de la comunidad cristiana, sus agentes y su forma de ser llevado a la práctica. Cada Catecismo revela una mentalidad diferente, una visión peculiar de la fe, un esquema mental un paradigma, una óptica propia.
3. EXPOSICION DE LAS TRES CLAVES DE LECTURA DE LA FE
Mientras en Europa se ha mantenido el interés por definir la esencia del cristianismo, en América Latina ha surgido la preocupación por vincular la fe a la realidad concreta histórica y local, y por descubrir la evolución histórica de la visión de la fe. Una serie de autores de América Latina (G. Gutiérrez, J.B. Libânio, L. Boff. R. Muñoz, P. Trigo, M. Preiswerk, el equipo de teólogos de la CLAR) ha ido mostrando la pluralidad de esquemas mentales existentes y su repercusión en orden a comprender y vivir la fe.
Los tres esquemas básicos podemos llamarlos clave tradicional o clásica, clave moderna o secular y clave solidaria o liberadora. Expliquemos los elementos constitutivos de cada una de estas claves, su origen y sus implicaciones.
1. Clave tradicional. En ella predomina una visión objetiva y esencialista de la realidad, la cosa en sí misma, independientemente del sujeto. Su esquema está más ligado a la naturaleza que a la historia, a lo dogmático y estático que a lo dinámico y evolutivo, a los orígenes más que al fin. Su visión de la realidad es vertical, jerárquica, jurídica, descendente. Todo el universo mental sigue un orden preestablecido y al igual que el orden cósmico, está regido por unas leyes fijas y constantes, monolíticas y uniformes.
Este esquema está muy marcado por la sumisión a la naturaleza ante la cual el hombre se siente impotente y mira con respeto sagrado, procurando obedecer en todo el curso de la ley natural. Esta actitud se traduce también en las relaciones sociales: sumisión a la autoridad, a la tradición, a lo establecido, a las reglas de convivencia, a las costumbres. Así como no se cuestiona el orden cósmico, tampoco el orden social: ambos se consideran sagrados y queridos por Dios y vienen a ser expresiones de su Voluntad divina. El mundo está regido por la Providencia de Dios y la libertad humana se expresa en la aceptación y entrega a esta Voluntad divina, sin concebirse una postura crítica frente a la familia, la sociedad o la religión. El mundo divino y sobrenatural es el que da sentido al mundo natural o profano, el cual carece de autonomía y consistencia propia. Todo debe ser sacralizado para que adquiera sentido.
Hay pues una gran coherencia entre los aspectos culturales, sociales, filosóficos y religiosos de este esquema mental.
Este esquema mental es típico del mundo agrario, feudal y religioso que prevaleció durante la Edad Media y configuró lo que se ha llamado la Cristiandad. Esta cosmovisión se comenzó a resquebrajar de forma clara en el siglo XV, pero a nivel eclesial se prolongó todavía durante siglos. El Catecismo de Pío X refleja esta mentalidad, de la que oficialmente la Iglesia católica se distanció recién en el Concilio Vaticano II.
2. Clave moderna. Desde el Renacimiento se abre paso en forma clara un cambio de mentalidad que hacía siglos había comenzado a despuntar. Una serie de hechos enmarcan esta evolución: el progreso de las ciencias que obliga a desacralizar la naturaleza (Galileo) y a operar un giro "Copernicano" respecto a la visión clásica anterior; la aparición de una ciencia política (Maquiavelo) que intenta independizarse de la tutela eclesial y busca su propia racionalidad;la Reforma con la afirmación de la autonomía de la conciencia personal frente a la Iglesia, etc. Este amplio movimiento irá avanzando con los años: la Ilustración, la Revolución Francesa, la Independencia de Norteamérica y de América Latina y de las antiguas colonias Asiáticas y Africanas, el progreso científico, el capitalismo económico y la Revolución industrial. . ., irán configurando una nueva visión de la realidad: secular, urbana, democrática, liberal, pluralista. . .
De esta clave moderna la persona es el centro. Se ha pasado de una visión objetiva y cosista a otra subjetiva y antropológica. La naturaleza se ha desacralizado y la razón técnica ha transformado el antiguo cosmos mítico en objeto de dominio, de energía y de riqueza. De la mentalidad estática y fixista se ha pasado a una visión dinámica, histórica, evolutiva, en la que la libertad y la racionalidad instrumental dominan la materia y enseñorean la historia. El sujeto toma conciencia de su realidad personal y existencial y rechaza todo dogmatismo, autoritarismo y legalismo. El nuevo sujeto histórico de esta nueva historia es el sector de la burguesía. En este optimismo del progreso de la técnica, florece tanto el individualismo más exacerbado (privacidad, propiedad privada, liberalismo económico), como el deseo de diálogo y de comunidad humana (intersubjetividad, comunidades de relaciones primarias). También en la esfera religiosa, de la clave moderna surge tanto el ateísmo racionalista (por creer que Dios niega la autonomía humana), como una fe más personal y más comunitaria, que lejos de negar la libertad y la conciencia, la hace más cómoda y responsable en la historia y en la misma comunidad cristiana.
Dentro del cristianismo, las iglesias nacidas de la Reforma aceptaron esta mentalidad mucho antes que la Iglesia católica, que durante siglos se resistió frente a ella, por verla ligada a peligros dogmáticos y prácticos. Recién en la primera mitad del siglo XX, una serie de movimientos espirituales, pastorales y teológicos (movimiento bíblico, litúrgico, patrístico, ecuménico, social), fueron madurando el ambiente eclesial, hasta cristalizar en el Concilio Vaticano II. Este Concilio, convocado por Juan XXIII y llevado a término por Pablo VI, representa el paso de la clave tradicional a la moderna en la Iglesia católica. Sus documentos sobre ecumenismo, libertad religiosa, diálogo con el mundo moderno, etc., son significativos de este cambio de mentalidad. El Catecismo holandés expresa bien esta nueva sensibilidad humana y eclesial. La resistencia de muchos sectores eclesiales en aceptar el Vaticano II, es un reflejo de lo profundamente arraigada que estaba, y continúa estando, en muchos católicos la clave tradicional. Por otra parte el retraso de siglos por parte de la Iglesia en aceptar esta nueva clave histórica, ha sido fuente de muchos conflictos y tensión para muchos cristianos, que se sentían dilacerados entre su cosmovisión humana moderna y la visión tradicional de la fe que la Iglesia todavía mantenía.
3. Clave solidaria. Las grandes revoluciones sociales de principio de siglo y de estas últimas décadas, la irrupción de los pobres en la historia, el clamor de la mayor parte de la humanidad por una vida más justa y más humana, han hecho aflorar en la conciencia contemporánea la dimensión de lo social, como momento dialéctico de relación entre sujeto y objeto.
La naturaleza se contempla a la luz de las estructuras sociales, económicas y políticas. También la conciencia subjetiva se ve situada dentro de lo social y lo estructural. Lo económico y lo político cobra fuerza, se descubren el influjo del lugar socio-económico en la mentalidad de los grupos y los intereses de clase. Frente a las injusticias de las estructuras dominantes se busca el proyecto histórico del pueblo, en una línea más participativa y socializante. El pueblo constituye el nuevo sujeto social e histórico del momento presente. La esfera de lo religioso no escapa a esta clave de lectura. Para algunos sectores Dios aparece como adormecedor, para que el pueblo se resigne ante el fatalismo de la pobreza; para otros se redescubre la dimensión social y política de la religión de la fe y del Evangelio.
Concretamente dentro de la Iglesia católica, las conferencias del episcopado latinoamericano reunidas en Medellín (l968) y Puebla (l979) para aplicar el Vaticano II a América Latina, representan una clara toma de conciencia por parte de la Iglesia de América Latina de esta nueva clave de lectura. La fe es vista desde el ángulo de los pobres, desde la realidad e injusticia de América Latina. Desde la fe, esta situación es calificada como pecado personal y social, contraria al plan de Dios. Consiguientemente en esta situación de conflicto, la Iglesia opta prioritariamente por el sector de los pobres, como la forma actual de realizar hoy su tarea evangélica.
Esta clave de lectura halla en el Catecismo del obispo Casaldáliga una expresión concreta. Pero esta visión no se reduce a América Latina, sino que va creciendo sobre todo en el Tercer Mundo y en los sectores más explotados de los países del Norte. Esta clave, por sus implicaciones sociopolíticas, produce amplias sospechas y reticencias en sectores eclesiales y políticos de todo el mundo. La agresividad del Documento de Santa Fe del gobierno de Reagan contra la Teología de la Liberación, es un claro exponente de la conflictividad de esta clave solidaria. La misma Iglesia universal está todavía lejos de haber aceptado teórica y prácticamente esta clave.
Todo ello aparecerá con más claridad cuando veamos cómo las tres claves descritas aquí configuran en la práctica diversas concepciones de la fe en sus capítulos más significativos: Dios, Cristo, Antropología, Eclesiología, Sacramentos, Educación, Praxis social, Pastoral, etc.
4. TRES VISIONES DEL CRISTIANISMO
A partir de cada una de estas tres claves se configuran diversas lecturas de la fe. Iremos viendo, sucesivamente, cómo cada clave enfoca los puntos nucleares de la fe cristiana.
1. El misterio de Dios.
Dios es visto por la clave tradicional como Ser perfectísimo, eterno, espiritual, trascendente, providente, omnipotente creador de todo, totalmente Otro y diferente de todo lo creado, impasible, incondicionado, inconmensurable, omnipresente, infinito, Causa primera, Supremo Hacedor y Ordenador del Universo. Sus atributos están más cerca de la filosofía griega y de la Teodicea que de la Escritura y causan la impresión de gran lejanía de la humanidad. A partir de esta imagen de Dios, la religión parece guardiana del orden establecido y todo cambio parece atentar contra la Ley Divina que dirige las cosas a sus fines. Es una imagen de Dios más ligada al curso de los astros que a al historia.
Indudablemente el misterio Trinitario se proclama abiertamente, pero la visión tradicional de la Trinidad es más metafísica que bíblica, acentuando más la esencia de la divinidad que la riqueza de las Personas, y todo el misterio parece más un juego de la lógica que una revelación cálida y nuclear para la vida cristiana. Basta leer himnos y prefacios trinitarios de la liturgia latina para percatarse de que esta verdad parece en la práctica reservarse a la especulación de unos pocos iniciados.
El concepto mismo de revelación se centra en la comunicación por parte de Dios de unas verdades y normas, cuya recopilación se recoge en la Escritura y en la Tradición eclesial. La Iglesia es la depositaria de este "depósito de la fe" que el magisterio eclesial defiende y propone a los fieles para su aceptación. La fe es, lógicamente, la aceptación por parte de los fieles de estas verdades reveladas por Dios y enseñadas por la Iglesia. Hay un predominio de lo intelectual sobre lo vital, de lo autoritario sobre lo comunitario, de lo dogmático inmutable sobre lo histórico, de la doctrina recta sobre la práctica. Llama la atención en esta visión de Dios el papel tan poco relevante de Jesús para nuestra comprensión de Dios. También la Escritura se concibe como escrita por los autores bíblicos gracias a una inspiración en forma de dictado desde arriba. Estamos lejos de las modernas reflexiones sobre tradiciones bíblicas, géneros literarios, historia de las formas, etc.
La clave moderna tiene una visión profundamente bíblica de Dios: es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, revelado por Jesús, el Hijo encarnado. Es Jesús quien ha revelado históricamente el misterio de Dios, al hablar del Padre que le ha enviado y del Espíritu Santo que enviará a los Apóstoles. La Trinidad no es una revelación para satisfacer la curiosidad científica, sino un misterio de amor y de comunión, que se revela a la humanidad en la medida en que le hace participar de su misterio: Dios nos revela que es Padre al hacernos hijos suyos, el Espíritu se revela como don de amor al difundirse el amor de Dios en nuestros corazones. Jesús se revela como Hijo al hacernos sus hermanos. La revelación de Dios aparece como una realidad histórica: existe una historia de salvación, con diferentes momentos y etapas (Antiguo Testamento, Jesús, Nuevo Testamento) y Dios se comunica con palabras y con hechos. La Biblia recoge estos hechos salvíficos y su interpretación, y la Iglesia es la comunidad capaz de interpretar la Escritura, porque en ella reconoce su propia historia de salvación. Dios es el autor de la Escritura en cuanto es el autor de toda la historia de salvación y de la Iglesia, a cuyo bien todo se dirige. Pero Dios continúa actuando en la historia, y aunque no revela misterios nuevos diferentes de la gran revelación en Cristo, sí nos hace comprender cada vez con mayor profundidad la verdad revelada. Los signos de los tiempos nos manifiestan la voluntad y el plan de Dios en la historia, a través de acontecimientos, aspiraciones y deseos de los pueblos (GS 4; 11; 44). La fe no es sólo adhesión a verdades, sino una vida nueva, la participación de la vida de Dios, que en Jesús se nos ha comunicado.
Para la comprensión más adecuada de la revelación, la mentalidad moderna incorpora al estudio de la Biblia y del dogma, los aportes de las ciencias históricas, lingüísticas, sociales, filosóficas, etc., proporcionando así una imagen de la revelación que sin dejar de ser misteriosa es más inteligible y se adapta a la mentalidad del mundo de hoy. Este puede exclamar: ¡Ahora entiendo la Biblia!, repitiendo el título de un conocido libro de introducción a la Escritura.
La visión solidaria se sitúa en continuidad con la visión moderna, pero acentuando una serie de dimensiones poco resaltadas en la anterior clave. Dios es captado en su revelación en la historia de salvación, como el Dios de la vida (Gn), el liberador de pobres y oprimidos cuyo clamor escucha compasivo (Ex), como el Dios que desea se realice el derecho y la justicia (Profetas). Esta imagen de Dios es la que el mismo Jesús nos presenta: un Dios que desea la liberación de los cautivos (Lc 4,l8) y cuyas entrañas se enternecen ante el hijo pródigo (Lc l5). La Trinidad es un misterio de comunión y participación, un misterio de solidaridad. La revelación de Dios se ordena a la realización del plan de Dios, al Reino. Este Reino es como la prolongación hacia afuera del misterio de solidaridad y comunión de Dios: el crear una humanidad fraterna, filial, reconciliada, libre, justa, igualitaria. El Espíritu continúa actuando en nuestra historia, y a través del clamor del pueblo oprimido hace escuchar se gemido y su anhelo de liberación (Rm 8).
La Escritura es la historia del pueblo de Dios en su marcha hacia el Reino y debe leerse desde el mismo pueblo. Los pobres son los primeros destinatarios del Evangelio y aquellos a los que han sido revelados los misterios del Reino. Desde la solidaridad con ellos, la Biblia alcanza su sentido, que se oculta a los sabios y prudentes de este mundo. Dios es el Dios de los pobres y estos son los que mejor comprenden su Reino (Mt 11,25). La fe exige vivir conforme el plan de Dios, practicar la justicia: "Ya se te ha dicho, hombre lo que es bueno y lo que el Señor te exige: Tan sólo que practiques la justicia que quieras con ternura y te portes humildemente con tu Dios" (Mq 6,8). En el NT esta práctica se concretará en el seguimiento de Jesús. No basta aceptar verdades correctas, hay que vivir siguiendo a Jesús.
2. Jesucristo
En la Cristología tradicional se llamaba el tratado del Verbo Encarnado. Se partía de una noción ya conocida de Dios y se aplicaba a Jesús. Puesto que Dios es todopoderoso y omnisciente, Jesús aparece más como un Dios disfrazado de hombre que como un hombre verdadero igual en todo a nosotros, menos en el pecado. Las tentaciones de Jesús, sus sufrimientos y fracasos resultaban inexplicables: eran únicamente para darnos ejemplo, pues en realidad El se mantenía ajeno a todo este mundo limitado y oscuro que nos rodea. Más que revelarnos quién es Dios a través de su humanidad de su vaciamiento, parecía confirmar nuestra idea de un Dios lejano, poderoso demasiado parecido a los poderosos de este mundo.
En esta Cristología tradicional, los misterios de la vida de Jesús contaban poco: todo lo llenaba el problema de la unión personal del Verbo con la humanidad de Jesús, la relación entre la Persona divina de Jesús y sus dos naturalezas. Era una Cristología centrada más directamente en los Concilios de la Iglesia que en la Escritura, más metafísica que histórica, más apologética que positiva.
Por otra parte la dimensión salvadora de Jesús quedaba prácticamente reducida al sacrificio de su muerte. La cruz, expiación del pecado de Adán, es la satisfacción infinita que se ofrece a Dios para reparar la ofensa infinita del pecado. La muerte de Jesús nos abre las puertas del cielo y así cada persona puede salvarse después de su muerte.
Hay una serie de aspectos que no aparecen claramente en esta Cristología: su vida, su doctrina, su Resurrección. Todo se centra en el sacrificio de su muerte expiatoria, entendida desde una mentalidad que refleja los esquemas feudales de la época: el vasallo que ofende a su señor necesita reparar la ofensa, y en el caso de Dios, sólo una Persona de igual dignidad divina -el Hijo- puede repararlo. No aparece ninguna dimensión liberadora del Evangelio de Jesús que ayude a transformar la historia, sino que todo parece reducirse a una salvación individual para la otra vida.
La Cristología moderna está bien arraigada en la Biblia. Parte de Jesús de Nazaret, de su vida, muerte y resurrección, recupera la humanidad de Jesús con todas las limitaciones anejas a la verdadera humanidad. Es Jesús quién nos revela que Dios es ante todo Padre, y también Jesús es quien nos revela la dignidad humana: el hombre es hijo de Dios y hermano de Cristo. La encarnación de Jesús es el Si de Dios al mundo y de la historia humana. Desde entonces no hay que buscar a Dios al margen de la historia, sino en la vida humana, en el amor fraterno.
La muerte salvadora de Jesús es fruto de haber asumido la naturaleza humana con todas sus consecuencias hasta el final, y su muerte da sentido al misterio oscuro de nuestra muerte. Pero es la Resurrección de Jesús la que clarifica el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte, y por esto es fundamento de nuestra esperanza. La Resurrección de Jesús nos ofrece el modelo de la nueva humanidad, ya que Cristo resucitado es el Señor de la historia, alfa y omega del universo (GS 22; 32; 45). Es una Cristología más positiva y cercana a la problemática moderna, pero que puede pecar de un excesivo optimismo.
La Cristología solidaria se sitúa dentro del enfoque moderno, pero resaltando una serie de aspectos que se descubren al leer el Evangelio desde un mundo de pobreza y hambre de América Latina: Jesús fue pobre, miembro de un pueblo oprimido, optó por los marginados de su tiempo y les anunció a ellos preferentemente el plan de Dios, el Reino. Exige conversión para entrar en este Reino de Dios, que es una maravillosa Utopía que subvierte el orden injusto actual y desea construir una humanidad fraterna, filial, libre y reconciliada. Nos revela a su Padre como el Dios de los pobres, los pequeños y sencillos, y promete al Espíritu que llevará a término en la historia del futuro. Su muerte no es casual sino consecuencia de los conflictos que su misión y sus opciones provocan en todos aquellos que no desean que las cosas cambien ni que venga el Reino de Dios. La Resurrección de Jesús es el Sí del Padre al camino de Jesús y una gran buena noticia para los pobres y oprimidos de este mundo: Dios quiere la vida y levanta del polvo al oprimido. Pero es una mala noticia para Pilatos, Herodes, Caifás y todos los poderosos de este mundo. La vida de Jesús, su mensaje, su muerte y resurrección tienen un profundo contenido liberador. La solidaridad de Jesús con los pobres y su identificación con ellos en el juicio final, hace de los pobres el centro del nuevo Reino, del que ellos son los jueces escatológicos en el tribunal supremo de la historia (Mt 25, 3l-45).
Esta clave solidaria, esencialmente bíblica, fundamenta una actitud cristiana de seguimiento de la vida y mensaje de Jesús, a imitación de los apóstoles. Se entendería mal esta clave si se la redujese a una liberación meramente socio-económica, fruto exclusivo del esfuerzo humano, cayendo así en fáciles y engañosos mesianismos terrenos. Esta clave no olvida las dimensiones de trascendencia, de cruz y de gratuidad de la salvación. Jesús no es un simple profeta, ni un revolucionario social, sino el Hijo de Dios que ha venido al mundo para que tengamos vida en abundancia (Jn 10,10) y para hacernos libres de toda esclavitud (Jn 8,36) con su vida, muerte y resurrección.
3. Antropología
La concepción tradicional llamaba a esta parte de la teología el tratado sobre la gracia. Parte de la creación natural y de la elevación de la humanidad al orden sobrenatural, que en el paraíso terrenal se manifiesta esplendorosamente. De este estado paradisíaco Adán y Eva, por su pecado fueron expulsados, perdiendo la gracia sobrenatural y otros dones. Este pecado de los orígenes de la humanidad constituye la raíz del llamado pecado original, que se hereda a través de la procreación del que el bautismo nos limpia por la gracia de Cristo. Pero aún después del bautismo, el cristiano está sometido a la tentación, al pecado y a la muerte. La vida es una dura batalla, el trabajo del varón y el dolor del parto de la mujer continúan siendo castigo del pecado. El recuerdo de las postrimerías del hombre, muerte, juicio, infierno y gloria, son una continua ayuda para no pecar y salvar el alma, viviendo en una perpetua conversión personal y esperando los bienes eternos del cielo.
Esta visión sostiene un profundo dualismo entre el orden natural y el sobrenatural, entre tierra y cielo, entre cuerpo y alma, entre presente y futuro. Su visión de la humanidad se orienta al más allá y posee un sello más individual que comunitario. Todo se mide en relación con la eternidad, y el compromiso con el presente es poco fuerte. Trabajo, sexo, política, cuerpo, materia, parecen conllevar una carga más bien negativa. Hay siempre una nostalgia del paraíso perdido.
La clave moderna posee una visión más positiva e integral de la realidad terrestre y humana. Su visión es más bíblica y existencial. La obra creadora de Dios, que no impide una visión evolucionista del mundo, culmina en la creación del hombre y de la mujer, llamados a dominar el mundo con su trabajo e inteligencia y a vivir el amor interpersonal. El pecado original se contempla sobre todo desde una visión personalista: son nuestros pecados personales los que lo actualizan y lo hacen presente. El paraíso es concebido más bien como la Utopía de futuro para la humanidad. La misión humana en el mundo se concreta por acercarse a este ideal escatológico, los cielos nuevos y la tierra nueva. Mientras tanto, aunque hay desproporción entre nuestro trabajo es semilla de la nueva humanidad. La gracia todo lo penetra, todo es gracia. Hay una experiencia personal de la gracia. No se niega el pecado ni la oscuridad de la muerte, pero la muerte y resurrección de Jesús son fuente de salvación y de esperanza. Se insiste en la dimensión comunitaria del pecado y de la conversión ya que se es consciente que el pecado hiere a la Iglesia, comunidad de salvación en nuestro mundo. La visión moderna es fundamentalmente optimista, evolutiva, mira al futuro con confianza y valora la responsabilidad humana en el progreso de la historia, que camina hacia su transfiguración en Cristo.
La clave solidaria no parte de un ideal abstracto de humanidad, sino de la situación inhumana y de muerte a la que se ve sometida la mayor parte de la humanidad: hambre, analfabetismo, pobreza, insalubridad, vida dura y muerte anticipada prematura e injustamente. Esta realidad, opuesta al plan de Dios se debe llamar pecado. El pecado original y personal cristaliza en estructuras de pecado, en concreto en el pecado de injusticia que es el gran pecado de nuestro mundo. Su visión del mundo no es ilusoriamente optimista. El pecado produce muerte: desde Caín a la crucifixión de Jesús, desde los profetas asesinados a los millones de seres condenados hoy a la muerte. Sin embargo, desde la fe se recupera la esperanza: Dios quiere la vida, el mundo debe ser compartido por todos, Jesús es la Vida verdadera y desea que la poseamos en abundancia. Su resurrección significa la posibilidad de que la vida triunfe sobre la muerte y la víctima sobre el verdugo, Jesús con su vida y su identificación solidaria con los pobres nos marca la ruta: trabajar por la liberación integral de toda esclavitud y de toda muerte, luchar por quitar el pecado del mundo, realizar ya aquí el Reino, anticipar ya en este mundo parcialmente los cielos nuevos y la tierra nueva de la escatología, caminar hacia la comunión y participación plena de todos entre sí y con Dios.
Esta visión es colectiva e histórica: tanto la gracia como el pecado tienen dimensión histórica. La salvación debe hacerse presente en la historia del pueblo de Dios, llegando así a una experiencia no sólo personal sino histórica de la gracia. Es una concepción muy realista de la existencia humana y del peso del pecado en la historia, pero al mismo tiempo vive la esperanza de un futuro mejor, más conforme el plan de Dios, del que el paraíso es el símbolo que debe ser anticipado ya aquí. Desde los pobres de este mundo debe comenzar a surgir la nueva humanidad: el Reino de Dios, prometido a todos los que lloran y sufren.
4. La Iglesia
La clave tradicional concibe la Iglesia en forma de pirámide que se estrecha a medida que se acerca a la cúspide y se ensancha en la base. Es una eclesiología centrada en el poder y la autoridad. Más concretamente, es una Iglesia dividida en dos clases de cristianos: el clero o jerarquía y los seglares o laicos. La jerarquía (Papa, obispos, sacerdotes) está consagrada para las cosas espirituales de Dios, mientras los laicos se ocupan de las cosas terrenas, carnales y profanas. En la cúspide de la jerarquía está el Papa que domina sobre toda la Iglesia y sobre el pueblo cristiano. Esta eclesiología clerical destaca también las dimensiones juridicistas e institucionales de la Iglesia: aparecen en esta visión clásica de la Iglesia más los aspectos visibles e históricos que su dimensión de misterio. Es también una Iglesia triunfalista y gloriosa, en la que las atribuciones del Resucitado han pasado a sus representantes jerárquicos. Esta visión de Iglesia, típica de la Cristiandad medieval, provocó cismas en el cuerpo de la Iglesia: la separación de la Iglesia de Oriente, la Reforma. . . Pero todo ello no sirvió más que para reforzar la eclesiología tradicional, que alcanzará su punto álgido en el Vaticano I y en la época de Pío XII. Los intentos más modernos de elaborar una teología del laicado, no son más que pequeños remedios para superar una situación de alejamiento del mundo, ya imposible de sostener por más tiempo. El laicado, cuya misión es consagrar el mundo y ser como una avanzadilla eclesial en el terreno social y político, continúa en esta clave, subordinado al clero, del que es como su brazo ejecutivo.
La clave moderna recupera la dimensión de Iglesia de comunión, olvidada durante algunos siglos, y se define como sacramento de salvación. Frente a la visión anterior eminentemente clerical, la Iglesia se proclama toda ella Pueblo de Dios, constituido por el bautismo y la eucaristía. Frente al juridicismo anterior, la Iglesia moderna descubre su dimensión de misterio o sacramento. Frente al triunfalismo tradicional, la Iglesia ahora se proclama peregrina hacia el Reino y dialogante con el mundo. Esta visión eclesiológica moderna desemboca en una serie de reformas y medidas que acentuarán las notas del diálogo, la corresponsabilidad, la comunidad: reforma litúrgica, ecumenismo, sínodos, conferencias episcopales, consejos pastorales, etc. Esta eclesiología, iniciada en la primera mitad del siglo XX, culminará en el Vaticano II y en la eclesiología postconciliar.
La clave solidaria completa y desarrolla la eclesiología moderna en algunos puntos. Es una eclesiología liberadora, que quiere ser sacramento histórico de liberación para los sectores populares y pobres. Quiere destacar que el Pueblo de Dios, que nació en el Exodo fue un pueblo liberado de la esclavitud y que sólo buscando la liberación del pueblo pobre, la Iglesia puede llegar a ser auténtico Pueblo de Dios. Es una Iglesia que toda ella se orienta hacia el Reino de Dios, un Reino que en un mundo dividido por la injusticia, debe ser Reino de Justicia, derecho y libertad. Es una Iglesia encarnada y presente en el mundo, pero sobre todo en el mundo de los pobres. Es la Iglesia del Crucificado y de los crucificados de este mundo por el egoísmo del pecado. Quiere ser no sólo Iglesia para los pobres, sino Iglesia de los pobres.
Este tipo de eclesiología, que va creciendo en torno a Medellín y Puebla, se concreta en las comunidades eclesiales de base, nuevos carismas, nuevos ministerios, un nuevo estilo más profético, y también sufre conflictos, persecuciones, y martirio. Desde la solidaridad con los pobres de la tierra, esta eclesiología adquiere una fuerte dimensión evangélica y popular: su opción prioritaria por los pobres es su nota más característica.
5. Sacramentos
Es importante la visión que se tenga de los sacramentos, pues a través de ellos se ofrece una imagen de cristianismo y de la Iglesia.
Para la clave tradicional los sacramentos son instrumentos de gracia, unos canales a través de los cuales, la gracia que Cristo nos mereció por su pasión, se nos comunica a cada uno de nosotros. De ahí proviene su eficacia infalible, con tal que se pongan las condiciones mínimas necesarias para su recto funcionamiento. El sacerdote es el ministro de estos sacramentos, por ser el mediador entre Dios y los hombres. El administra estas fuentes de gracia de la Iglesia. El bautismo de los niños sería el sacramento prototipo: en él aparece la dimensión objetiva de la salvación que Dios nos comunica a través de estos instrumentos de gracia.
La visión sacramental moderna recupera otros aspectos del sacramento: su dimensión simbólica, el encuentro personal con el Resucitado y sobre todo su eclesialidad. Los sacramentos son celebraciones litúrgicas de la Iglesia, momentos fuertes en los que la comunidad eclesial expresa y celebra el misterio pascual de Cristo y el triunfo definitivo de su gracia sobre el pecado. A través de ellos, no sólo las personas reciben gracia, sino que la misma comunidad eclesial, se va estructurando, como comunidad de Jesús en el mundo. El sacerdote aparece como representante cualificado de la Iglesia. La eucaristía es el sacramento principal, ya que gracias a ella la Iglesia se va constituyendo como Cuerpo de Cristo. El sacramento presupone fe y opción personal de parte del sujeto que se acerca a la Iglesia. En esta clave moderna, el bautismo de niños, o es cuestionado por algunos, o no se considera como el prototipo de los sacramentos, sino más bien como un caso límite muy peculiar. El ideal sacramental sería los sacramentos de los adultos, donde ellos corresponden a la gracia con su fe y disposición personal. Esta clave sacramental entra en diálogo con el mundo moderno secular y liberal.
La clave solidaria redescubre otros aspectos de los sacramentos: su dimensión profética, el ser símbolos de la Utopía del Reino, la exigencia de justicia y solidaridad con los pobres, su conexión con el seguimiento del Jesús histórico. Los sacramentos deben ser símbolos liberadores de una Iglesia que ha optado por los pobres y que desea que haya conexión entre el misterio pascual que celebra toda liturgia y el compromiso cristiano en la vida del pueblo. Tanto la pascua judía, como la pascua de Jesús, son acontecimientos salvíficos profundamente liberadores. En la liturgia debe resonar el clamor del pueblo y hacerlo llegar a Dios. En esta clave la preocupación principal no es por el problema de la edad de los que reciben los sacramentos (niños o adultos), sino por el compromiso que se tiene frente a las estructuras injustas de la sociedad. Esta clave se preocupa por mantener unidos el sacramento del altar y el sacramento del hermano. Evidentemente esta mentalidad se alimenta de la constante experiencia de miseria, de pobreza y de marginación de las mayorías de América Latina y del Tercer Mundo.
6. Espiritualidad
La espiritualidad tradicional parte del dualismo entre materia y espíritu, parece reducir la espiritualidad a la esfera de lo sagrado, a personas especialmente consagradas a Dios (sacerdotes y religiosos), a la vida interior y al cultivo de la belleza del alma. La división entre preceptos y consejos evangélicos separa a los cultivadores de la perfección (clero, y religiosos) de los que se contentan con cumplir los mandamientos (laicos). La espiritualidad es para las élites y grupos selectos, con capacidad intelectual y económica para dedicarse a la contemplación y a la vida espiritual.
La espiritualidad, vista desde la clave moderna, recupera las nociones de bautismo y Pueblo de Dios, se centra en el don de la caridad y en la celebración litúrgica. La vocación universal de toda la Iglesia a la santidad y la doctrina de la pluralidad de carismas en la Iglesia, abren las puertas de la espiritualidad a todo bautizado. La perfección se centra en la caridad y su cumbre es el don del martirio. La espiritualidad se debe vivir en el mundo, en el trabajo y en las realidades temporales cotidianas. Surge la espiritualidad laical y la de la propia profesión.
La espiritualidad solidaria quiere vivir según el Espíritu de Jesús y por esto mismo se inserta en el mundo de los pobres, escucha su clamor, se solidariza con sus sufrimientos y aspiraciones, encuentra al Señor en el pobre y vive la experiencia espiritual de la contemplación en la acción liberadora. El pobre evangeliza, obliga a la conversión, interpela y se convierte en lugar espiritual privilegiado. La misma religiosidad popular adquiere un sentido espiritual: el orar desde los pobres y con ellos, actualiza la inserción de Jesús en medio de su pueblo y su experiencia espiritual del bautismo, de la cruz y de su solidaridad con los pobres.
7. Pastoral
La pastoral tradicional es la liderada exclusivamente por la jerarquía eclesiástica y se centra en la instrucción religiosa y moral del pueblo. Basada en el poder, en la autoridad y en la transmisión dogmática de las verdades de la fe, busca la tutela y la defensa de la fe de los bautizados, más que la evangelización del mundo. Está ligada a un tiempo de sociedad tradicional, más bien agraria y a un mundo homogéneamente cristiano.
La pastoral moderna incluye a los laicos en su tarea misionera. Trabaja con minorías selectas que han de actuar luego, como fermento en el mundo moderno secular y descristianizado. Se orienta al testimonio en la propia profesión y en la vida familiar, pero sin cuestionar demasiado las estructuras económicas del mundo moderno. Fomenta movimientos apostólicos, bien organizados y con buena formación, sobre todo en las capas medias de la sociedad. Su espiritualidad no es la de las ascesis y renuncia, sino la valoración de las realidades terrenas y la presencia anónima del Reino allí donde hay amor y justicia.
La pastoral solidaria, unida al contexto de la pobreza e injusticia de América Latina, une a todos los miembros de la Iglesia comprometidos con la justicia en favor de los pobres, se orienta a la concientización de las situaciones de justicia y a la lucha por la liberación. Se dirige al mundo de los pobres, excluidos normalmente no sólo de la sociedad sino también de una participación activa en la Iglesia. A través de comunidades eclesiales de base, cursillos bíblicos, etc., busca evangelizar a los pobres y ser evangelizados por ellos. Es una pastoral profética y con frecuencia conflictiva, ya que no se limita a fermentar la sociedad, sino a liberarla de todas las esclavitudes.
8. Educación
La educación tradicional es con frecuencia clasista y elitista, marginando a muchos sectores de la sociedad de su influjo. Sus contenidos son objetivos, doctrinales, abstractos, muchas veces trasplantados del exterior. Su metodología es uniforme y pasiva, limitándose a transmitir contenidos muchas veces alejados de los intereses reales del pueblo. Se orienta más a mantener las estructuras vigentes que a cuestionarlas, y busca crear individuos que triunfen en el vida y tengan "más". Fomenta un cristianismo individualista y alejado del compromiso en la vida. Suele limitarse a la pedagogía sistemática y formal, con que consigue innegables buenos resultados de preparación eficaz, laboriosidad y espíritu científico y metódico, pero que se pone al servicio de los sectores más privilegiados de la sociedad.
La educación moderna busca una mayor democratización de la enseñanza, renueva sus contenidos y técnicas pedagógicas, es más pluralista y respetuosa de los valores culturales y locales, procura que el educando sea sujeto de su propia educación y que se oriente a una forma de las estructuras sociales. Pretende que cada persona "sea más" y educa para un cristianismo más consciente para vivir su fe en un mundo secular. Aprovecha todos los recursos de la educación asistemática y procura crear una comunidad educativa (profesores y padres) renovada y activa.
La educación solidaria pretende ser educación popular, dirigiéndose especialmente a los sectores marginados social y culturalmente. Intenta situar los contenidos en el contexto histórico y geográfico del pueblo, orientando al cambio permanente y orgánico de América Latina. Parte de la vida y se orienta a la praxis. Desea que el pueblo sea sujeto histórico de su desarrollo liberador, fomentando su originalidad creativa. La escuela desea anticipar ya en sus mismas estructuras un nuevo tipo de sociedad, que se acerque más a los valores evangélicos del Reino de Dios. Se orienta a un cristianismo liberador, que participe del proyecto liberador de Jesús.
9. Otros temas
Hemos elegido una serie de temas básicos dentro de la fe y vida cristiana. Pero se podrían añadir otros muchos. Así por ejemplo, María en la clave tradicional aparece llena de privilegios y la mariología se utiliza como argumento apologético contra protestantes y racionalistas; en la clave moderna es símbolo de la Iglesia; en la clave solidaria aparece como mujer del pueblo que enaltece a Dios y proclama que la salvación tiene que ver con la justicia hacia los pobres.
La eucaristía en la clave tradicional se centra en las dimensiones sobre todo de presencia real y sacrificio; en la clave moderna recupera las dimensiones de comunidad eclesial y de comunión; en la clave solidaria la eucaristía se ve relacionada con la justicia, la solidaridad y el hambre del mundo.
La moral tradicional se basa en normas y leyes que deben ser cumplidas; la moral moderna en la opción fundamental de la persona ante los valores del Evangelio; la moral solidaria acentúa que la opción fundamental debe pasar por la opción por los pobres, en seguimiento de Jesús.
La vida religiosa tradicional deja el mundo y se consagra a Dios buscando su perfección en el marco de unas reglas e instituciones propias, desde donde hace su apostolado; la vida religiosa moderna busca su presencia testimonial en el mundo urbano y secular, desde una comunidad evangélica y un trabajo profesional, muchas veces secular; la vida religiosa solidaria intenta insertarse en el mundo de los pobres acompañándolos evangélicamente desde su propio carisma religioso profético, en su marcha liberadora hacia el Reino.
La moral tradicional tiende a ser asistencialista frente a los pobres ("dar pan y peces"), la acción moderna busca el desarrollo y la promoción ("dar una caña y enseñar a pescar"), la acción solidaria pretende la liberación de las esclavitudes ("el río es de los pescadores").
Con todas estas aplicaciones concretas se puede comprender mejor la diversidad de claves para la interpretación del cristianismo, y cómo aquellos tres esquemas mentales tienen su repercusión en la visión y praxis de la fe cristiana y configuran tres rostros diferentes de la vida cristiana.
En fin, para volver a los tres ejemplos aducidos al comienzo, y que seguramente ahora se comprenden mejor, el Catecismo de Pío X corresponde a una catequesis tradicional, el Catecismo holandés a la catequesis moderna y del Brasil a la solidaria.
10. Síntesis
Esquema Filosófico Momento sociopolítico Dios Cristo Iglesia Praxis cristiana
Predominio de lo objetivo,
lo natural
lo autoritario
lo dogmático
lo estático. Feudalimso medieval agrario Omnipotente
perfectísimo
creador Palabra encarnada Autoritaria
poderosa
típica de cristiandad Cumplir los mandamientos por medio dela gracias que viene por los sacramentos.
Predominio de lo subjetivo,
lo antropológico,
lo comunitario,
lo secular,
lo evolutivo. Capitalismo industrial,
democracia liberal. Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Modelo de humanidad,
Señor de la historia. Comunitaria sacramental.
Típica del Vaticano II Testigos del evangelio en un mundo secular.
Predominio de lo dialéctico,
lo social,
lo estructural,
lo histórico,
lo liberador Proyecto histórico del pueblo. Dios dela vida y de los pobres Jesús de Nazaret solidario de los pobres que llama a su seguimiento hacia el Reino. De los pobres,
liberadora
típica de Medellín y Puebla Seguimiento de Jesús en su proyecto del Reino en nuestra historia de AL.
5. REFLEXIONES FINALES
Después de haber expuesto estos tres esquemas mentales y de haber visto su repercusión en las diferentes concepciones del cristianismo, podemos, para acabar, hacer una serie de reflexiones útiles para nuestra mejor comprensión del ser cristiano hoy en América Latina.
1. Ha aparecido con bastante claridad que tanto el surgimiento de cada clave como su desarrollo está estrechamente vinculado al proceso histórico de la humanidad y en concreto de la Iglesia.
La clave tradicional corresponde a un momento histórico definido, rural, pretécnico, sacral y se plasma en la Cristiandad medieval.
La clave moderna surge en torno al Renacimiento.
La clave solidaria nace al irrumpir los pueblos pobres y jóvenes en la historia contemporánea.
Desde el punto de vista eclesial, la clave tradicional es preconciliar, abarca el tiempo anterior al Vaticano II, la clave moderna surge en torno al Vaticano II y la solidaria en el postconcilio, concretamente en torno a Medellín y Puebla. Hay pues un condicionamiento histórico y cronológico en cada una de estas claves.
2. Sin embargo, existe también una simultaneidad sin-crónica de las claves. En el momento presente, en la Iglesia actual, coexisten las diferentes claves, creando tensiones y conflictos a todo nivel.
Ciñéndonos a América Latina existen sectores (por ejemplo: los campesinos) ubicados mayoritariamente en la clave tradicional, sectores urbanos (universitarios, profesionales) en la clave moderna y grupos populares (CEBS) en la clave solidaria. Este fenómeno es típico de los momentos de acelerado cambio histórico como el presente.
3. Más aún, existe una paradoja que merece nuestra atención. A nivel eclesial, la clave tradicional, es menos tradicional de lo que podemos pensar. Muchos elementos del catolicismo tradicional, no son los de la primitiva tradición de la Iglesia, sino que son fruto de una lenta evolución histórica: influjo del judaísmo tardío, paso de una Iglesia de mártires a una Iglesia unida al imperio en el siglo IV, creciente poder de la autoridad eclesial, progresiva pérdida de elementos simbólicos y comunitarios, desmembración del Oriente cristiano.
La clave moderna, en muchos aspectos, es más tradicional que la clave clásica ya que recupera la tradición de la Iglesia primitiva, de la Escritura y de los Padres. Muchas "innovaciones" del Vaticano II son una vuelta a la genuina tradición eclesial.
Lo mismo puede afirmarse de la clave solidaria: en el fondo vuelve a conceptos profundamente bíblicos y tradicionales, al Exodo, a la predicación profética, al Jesús histórico que nos presentan los Evangelios, a la comunidad de Jerusalén, a la preocupación patrística por la justicia, a los movimientos populares y comunitarios de la Edad Media, a las grandes figuras misioneras de la Iglesia de los siglos XVI - XVII (Las Casas, Valdivieso, Montesinos, Domingo de Santo Tomás. . . ), a los movimientos cristianos sociales utópicos del siglo XIX, a la Doctrina Social de la Iglesia. En cada época, junto a la clave oficial, ha permanecido oculta y soterrada una dimensión más profunda, el polo profético de la Iglesia.
4. Todo ello nos obliga a ser honestos al momento de valorar las claves, sobre todo las del pasado.
Seríamos injustos si no reconociéramos valores positivos en la clave que hemos llamado tradicional. En ella descubrimos valores auténticamente cristianos, que han ayudado a santificarse dentro de esta mentalidad, a muchas generaciones de la Iglesia. Descubrimos en esta mentalidad un sentido religioso profundo, sumisión a Dios y obediencia a la jerarquía, sano relativismo ante las cosas humanas, conciencia de pecado, sensibilidad hacia lo trascendente, compasión hacia los pobres. Pero también hay en esta clave elementos que, por lo menos hoy, nos parecen negativos: dualismo más griego que cristiano, poca preocupación por el compromiso histórico, individualismo, clericalismo, paternalismo, etc. Esta mentalidad influye notablemente en sectores conservadores de la sociedad y de la Iglesia, como expresa bien Medellín:
"Los tradicionales o conservadores manifiestan pocas o ninguna conciencia social, tienen mentalidad burguesa y por lo mismo no cuestionan las estructuras sociales. En general se preocupan por mantener sus privilegios que ellos identifican con el "orden establecido", su actuación en la comunidad posee un carácter paternalista y asistencial, sin ninguna preocupación por la modificación de "statu quo". (DM Pastoral de élites, 6)".
Estos sectores en América Latina tienden a defender la "civilización cristiana occidental" y a ver marxismo en todo lo que sea exigencia de justicia. Este tipo de cristianismo es el que ha posibilitado en América Latina la actual situación de injusticia y el que fomente en el pueblo actitudes de resignación pasiva.
La clave moderna posee grandes valores, ya que su inspiración es fundamentalmente bíblica y patrística. Se ha abierto también a valores irrenunciables del mundo moderno: respecto a la persona, progreso científico, diálogo, autonomía de lo secular. Sin embargo no está exenta de ambigüedades: asimilación acrítica de la modernidad, por ejemplo de la supremacía del progreso teórico y económico sobre el social y humano, visión demasiado optimista del desarrollo sin darse cuenta del costo social que ha producido a los países del Tercer Mundo, insensibilidad ante las raíces pecaminosas del capitalismo, lejanía del dolor del pueblo, racionalismo e individualismo burgués, autosuficiencia. De todo ello también advierte oportunamente Medellín (Pastoral de élites, 7).
La clave solidaria tampoco está exenta de riesgos. Tanto Medellín (Pastoral de élites, 8), como Puebla (48l-490) y documentos de la Iglesia universal (Instrucción sobre la Teología de la Liberación) aluden a ellos: reduccionismo a lo sociopolítico, utilización poco crítica de las ciencias sociales, rupturas eclesiales, etc. Sin embargo, sus valores positivos son innegables: sensibilidad profética a la justicia, vuelta a los pobres, visión más evangélica del cristianismo y de la Iglesia, preocupación por la instauración del Reino de Dios en la historia, etc.
5. Todo lo dicho hasta aquí podría conducir a un cierto relativismo. Tal vez algunos podrían sacar la conclusión de que no importa mucho qué clave se elija, puesto que cada clave tiene aspectos positivos y negativos. Esta conclusión no sería correcta.
El cristianismo no es una ideología sino una vida, un camino. Y debe vivirse en cada momento histórico, respondiendo a las interpelaciones concretas de la humanidad. El Dios de la revelación continúa manifestando sus designios salvadores en la historia, a través de los anhelos y aspiraciones de los pueblos. Esta es la doctrina de los signos de los tiempos que el Vaticano II expone y aplica (GS 4;11;44). No se puede servir a Dios al margen de la historia y de los signos de los tiempos.
En el mundo de hoy, concretamente en América Latina, el clamor de los pobres en busca de su liberación es uno de los principales signos de nuestro tiempo (Instrucción sobre la Teología de la Liberación, l). Discernirlo, comprenderlo, captarlo, asimilarlo y hacer de él una forma continua de enfocar la realidad y la fe, es una tarea ineludible hoy, y mucho más en América Latina. Esto es lo que la Iglesia de América Latina intentó hacer en Medellín y Puebla, y lo que la teología latinoamericana intenta hacer al hablar de liberación.
Optar por la clave solidaria no es una moda ni una arbitrariedad, sino una exigencia espiritual. Al hacerlo, deben incorporarse a ella los aspectos positivos de claves anteriores, pero situándolos en una óptica nueva. Es realmente un cambio de forma de pensar, valorar y actuar. Es una conversión, un renacer de nuevo. Hemos de imitar al padre de familia de la parábola evangélica, que de sus reservas va sacando cosas nuevas y cosas antiguas (Mt l3,52). Pero este vino nuevo requiere vasijas nuevas (Mc 2,22).
6. Pero ¿cómo renacer a la solidaridad? ¿cómo pasar de una clave a otra? El paso de la clave tradicional a la moderna, es un cambio sobre todo cultural e intelectual. Las rupturas producidas al emerger el mundo moderno, exigen naturalmente un cambio de mentalidad. La humanidad fue pasando lentamente del mundo premoderno al moderno. Cuando la Iglesia en el Vaticano II se adaptó al mundo moderno, muchos cristianos respiraron satisfechos: el ser cristiano ya no entraba en conflicto con su modernidad. Después del Vaticano II, los cursos de "renovación conciliar" pretendían ayudar a este cambio de mentalidad que fundamentalmente consistía en una renovación intelectual, en ver al mundo, también el mundo de la fe, con ojos "modernos", en abrirse a la cultura moderna.
El paso de la modernidad a la solidaridad es más complejo. No implica sólo una mayor ilustración intelectual, sino un cambio de lugar social. Es ver al mundo y leer el Evangelio desde los pobres, escuchando su clamor en solidaridad con las aspiraciones de la mayoría. Es ver el mundo desde abajo, morir a una posición de privilegio, de superioridad y aceptar que a los pobres ha sido revelado el misterio del Reino (Mt 11,25). Es cambiar de interlocutor, de sensibilidad, de óptica. Para muchos puede suponer una profunda ruptura. En todo caso, exige una conversión.
La evolución de Mons. Romero puede resultar ilustrativa. Educado en una mentalidad cristiana tradicional, durante el Vaticano II fue pasando a una concepción más moderna de la fe. Esto le dio una visión más abierta y científica, pero no le hizo cambiar de lugar social. Su elección episcopal para la sede de San Salvador en l977 alegró a la oligarquía, a los militares y a los sectores más tradicionales de la Iglesia. Fue el descubrimiento de la cruel realidad de muerte del pueblo salvadoreño, el asesinato de sus sacerdotes, catequistas y del pueblo sencillo por las fuerzas de seguridad del Estado y por sus poderosos aliados, lo que le hizo abrir los ojos a la realidad del mundo de los pobres, como una realidad injusta, contraria al plan de Dios. Esto provocó su conversión al Evangelio de los pobres, al Dios de la vida. De ahí brotó la maravillosa fuerza profética de sus eucaristías dominicales en la catedral, su preocupación por encarnar la Iglesia en el mundo de los pobres, su valentía ante los opresores del pueblo. De ahí brotaron sus tensiones y conflictos con sectores de la Iglesia y de la sociedad, y con el mismo departamento del Estado de EE.UU. Por esto murió mártir, mezclando su sangre con el cáliz de la eucaristía.
Por otra parte, hay sectores populares que viven en la clave tradicional, que fácilmente pueden acceder a la clave solidaria, casi sin pasar por la clave moderna. El pueblo que ha sufrido una explotación de siglos, puede comprender fácilmente los aspectos alienantes de la clave tradicional y las dimensiones liberadoras de la clave solidaria. No necesita cambiar de lugar social, sino tomar conciencia de su realidad y del secuestro a que ha sido sometido el Evangelio durante mucho tiempo.
7. Comenzábamos preguntándonos ¿Qué significa ser cristiano en América Latina? Hemos visto cómo en un continente pobre y cristiano, ser cristiano no puede ser algo meramente tradicional o ritual, sino que se debe expresar en el seguimiento de Jesús. El seguimiento de Jesús implica proseguir su camino liberador hacia el Reino.
Nos preguntábamos luego el por qué de esta opción. Después de haber explicado las diversas formas de comprender y vivir la fe, podemos ahora ya responder. Seguir a Jesús en su misión es la forma de ser cristiano en América Latina, ya que la situación de injusticia del pueblo nos interpela a vivir el cristianismo desde la clave solidaria. Esto que para el pueblo pobre y sencillo de América Latina aparece algo obvio, para otros sectores de la Iglesia tal vez resulte nuevo o incluso escandaloso. En realidad es algo simplemente evangélico: ser cristiano consiste en imitar a los Apóstoles y discípulos en el seguimiento de Jesús.
Pueden servirnos para cerrar estas reflexiones las palabras del diario del Papa Juan XXIII, escritas pocos días antes de su muerte:
"Hoy más que nunca (ciertamente más que en siglos precedentes), estamos llamados al servicio del hombre como tal, no sólo de los católicos. A defender sobre todo y en todas partes los derechos de la persona humana y no sólo los de la Iglesia católica. Las condiciones actuales, las investigaciones de los últimos 50 años, nos han llevado a realidades nuevas, tal como dije en el discurso de apertura del Concilio. No es que haya cambiado el Evangelio: somos nosotros los que hemos comenzado a comprenderlo mejor. Quien ha tenido la suerte de una vida larga se encontró al comienzo de este siglo frente a nuevas tareas sociales; y quien -como yo- ha estado 20 años en Oriente y 8 en Francia y se ha encontrado en el cruce de diversas culturas y tradiciones, sabe que ha llegado el momento de discernir los signos de los tiempos, de aferrarse a la oportunidad de mirar hacia adelante".
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